1.
Vida
Juan
Duns Escoto es uno de los grandes pensadores de la baja Edad Media y también de
los que más ha influido en el pensamiento teológico posterior. Para entender su
pensamiento, hay que comenzar englobándolo en su época y contexto cultural.
Nace
en el año 1265, aunque no se sabe con exactitud el lugar es posible que fuera
en el pueblo de Duns en Edimburgo (Escocia). Con 13 años ingresa en el convento
franciscano de Dumfries donde profesa sus votos religiosos en 1280. Comenzando
sus estudios en Haddington desde 1281 hasta 1283 cuando es enviado a París para
formarse en la teología más avanzada de su época.
Permanecerá
allí hasta que en 1287 regresa a la Gran Bretaña para continuar sus estudios en
el studium escocés de Northampton,
donde será ordenado sacerdote el 19 de marzo de 1291. Año éste en el que
regresa a París para continuar sus estudios de Bachiller bíblico que concluye
en 1296. Un año después obtendrá a su vez el bachiller sentenciario.
Una
vez concluidos sus estudios, se convirtió en profesor lector de las sentencias de
Pedro Lombardo primero en la universidad de Cambridge (1297-1300) y después en
su alma mater de París (1300-1303). Aunque tuvo que dejarlo por ser expulsado
de Francia en 1303 al haber públicamente apoyado las pretensiones del Papa
Bonifacio VIII frente al rey Felipe IV, el
hermoso. Lo cual hace que durante un año enseñe en la Universidad de
Oxford.
Puede
regresar a Paris en 1304, donde obtendrá el grado de magister regens (es decir, el doctorado). Allí seguirá dedicándose
a la enseñanza hasta que la Orden Franciscana lo traslada a Colonia en 1307,
como lector principal studium franciscano.
Donde residirá hasta su muerte el 8 de noviembre de 1308.
Es
beatificado recientemente, en 1993 por Juan Pablo II.
2.
Obras
Es
un autor muy prolífico en su pensamiento y que marcó una tendencia en su época
frente al pensamiento del Aquinate. De hecho ambos autores darán lugar con sus
escritos a dos corrientes de pensamiento que se enfrentarán en los siglos
venideros.
Entre
sus obras más importantes caben destacar las Cuestiones sobre los universales de Porfirio, las Categorías, el Tratado de
la interpretación, las Refutaciones
sofísticas, el Tratado del alma y la Metafísica de Aristóteles, una obra
dogmática titulada Del primer principio
de todas las cosas, una colección de Cuestiones cuodlibetales,
pero sobre todo dos comentarios seguidos de las Sentencias, conocidos bajo los
títulos tradicionales de Obra de Oxford
y de Reportaciones parisienses (que
se tratan de notas tomadas por los auditores, no de un texto escrito
directamente por el autor)[1].
3.
Pensamiento
3.1.
Filosófico
Duns
Escoto fue conocido ya en su época como el doctor sutil. Y es un rompedor de la
filosofía de su época, ya que si hasta él la filosofía occidental se había
caracterizado por un viraje más aristotélico, basado en el pensamiento de
Averroes, del cual bebe Santo Tomás de Aquino. Escoto se caracterizará por
beber más de la corriente de Avicena, desarrollando una metafísica de la
esencia. Siendo además un innovador en el concepto de la libertad, el cual le
otorga a Dios en su sumo grado potencial.
La
base de su pensamiento teológico solo será comprendida dentro de su pensamiento
filosófico, ya que éste es el armazón o estructura que lo vertebra. Para él es
fundamental partir de una metafísica del ser trascendente, es decir, del ser
infinito, Dios. Queda esbozado de una manera más claro en las siguientes
explicaciones tomadas del filósofo francés Deleuze:
«Duns Escoto es sin
duda quien más lejos llevó la empresa de una teología positiva. Denuncia a la
vez la eminencia negativa de los neo-platónicos y la pseudo-afirmación de los
tomistas. Les opone la univocidad del ser: el ser se dice en el mismo sentido
de todo lo que es, infinito o finito, aunque no sea bajo la misma «modalidad».
Pero precisamente, el ser no cambia de naturaleza al cambiar de modalidad, es
decir, cuando su concepto es predicado del ser infinito y de los seres finitos
(ya en Escoto, la univocidad no trae consigo pues ninguna confusión de
esencias). Y la univocidad del ser trae consigo ella misma la univocidad de los
atributos divinos: el concepto de un atributo que puede ser elevado al infinito
es común él mismo a Dios y a las criaturas, a condición de ser tomado en su
razón formal o en su cosidad, pues «la infinidad no suprime de ninguna manera
la razón formal de aquello a lo que se la agrega». Pero, afirmándose
formalmente y positivamente de Dios, ¿cómo los atributos infinitos o los
nombres divinos no introducirían en Dios una pluralidad correspondiente a sus
razones formales, a sus cosidades distintas?
Es a ese problema que Escoto
aplica uno de sus conceptos más originales, que viene a completar aquel de la
univocidad: la idea de la distinción formal. Ésta concierne a la aprehensión de
cosidades distintas que no por ello dejan de pertenecer a un mismo sujeto.
Remite evidentemente a un acto del entendimiento. Pero el entendimiento no se
contenta aquí con expresar una misma realidad bajo dos aspectos que podrían
existir aparte en otros sujetos, ni de expresar una misma cosa con diversos
grados de abstracción, ni con expresar algo analógicamente con respecto a otras
realidades. Aprehende objetivamente formas actualmente distintas, pero que,
como tales, componen un sólo y mismo sujeto. Entre animal y racional, no hay
solamente una distinción de razón como entre homo-humanitas es necesario que la
cosa misma esté ya «estructurada según la diversidad pensable del género y de
la especie». La distinción formal bien es una distinción real, porque expresa
las diferentes capas de realidades que forman o constituyen un ser. En ese
sentido es llamada formalis a parte rei o actualis ex natura rei. Pero es un
mínimo de distinción real, porque las dos cosidades realmente distintas se
coordenan y componen un ente único. Real y por lo tanto no numérico, tú es el
estatuto de la distinción formal. Aún debe reconocerse que, en el finito, dos
cosidades como animal y racional no comunican sino a través del tercer término
con el que son idénticas. Pero no es así en el infinito. Dos atributos llevados
al infinito serán aún distintos formalmente, siendo al mismo tiempo
ontológicamente idénticos»[2]
Crea
a su vez una demostración de la existencia de Dios con una prueba meramente
metafísica, algo novedoso para la época ya que no se apoya en la idea de un ser
perfecto, ni sobre las propiedades físicas o naturales del ser, tales como el
movimiento, sino sobre las propiedades trascendentes. Los seres que son creados gozan de alguien
que los debió crear y dotarlos de ser. Este creador debe tener una triple primacía
ante sus criaturas de eficiencia, de finalidad, de eminencia, luego se deben de
encontrar por necesidad en un ser único, puesto que el que es primero en orden
a la causa eficiente no puede no serlo en orden al fin y a la perfección. Este
ser último sería inteligencia y voluntad. Pues crearía con un sentido y un orden,
y además estaría impulsado por su voluntad libre a hacerlo.
3.2.
Teológico
En
teología conservó los valores principales del franciscanismo de su época. Por
ejemplo, el sometimiento absoluto del hombre a Dios, que es el Ser infinito,
necesario y omnipotente; la primacía de la libertad, como expresión de la plena
vida espiritual de Dios, que debe reflejarse en la libertad cristiana de los
fieles; la mayor excelencia de la voluntad sobre la inteligencia; y la recapitulación
de todas las cosas en Cristo, no condicionada por la culpa de Adán.
En
toda su teología se nota la tensión entre la tradición agustiniana y la
tradición tomista. Ésta tensión toma el aspecto de oposición en las dos maneras
de entender a Dios: bien como bondad (al igual que hizo san Buenaventura) o bien
como verdad (como hizo santo Tomás de Aquino). Al final se resolverá a favor
del nominalismo, y de la exclusión de Dios como verdad accesible a todo
entendimiento humano. Poniendo, por tanto, los cimientos del nominalismo
incipiente, aunque no se diera cuenta de lo que estaba haciendo.
Escoto
sostiene la necesidad de la luz de la teología para el saber filosófico y que
la noción unívoca de ente es el lugar metafísico de encuentro entre la fe y la
razón. De esta forma el aspecto en el que más nos vamos a centrar, es en su
aspecto teológico. Porque Escoto era ante todo «teólogo», y, como tal,
permanecía en conflicto con las propiedades y los entes de razón. Es por ello
que, en él, la distinción formal no tenía todo su alcance, ejerciéndose siempre
sobre entes de razón, como los géneros y las especies, como las facultades del
alma, o bien sobre las propiedades, como aquellos pretendidos atributos de
Dios. Más aún, la univocidad en Escoto parecía comprometida por la preocupación
de evitar el panteísmo. Pues la perspectiva teológica, es decir «creacionista»,
lo forzaba a concebir el ser unívoco como un concepto neutralizado,
indiferente. Indiferente al finito y al infinito, a lo singular y a lo
universal, a lo perfecto y a lo imperfecto, a lo creado y a lo increado[3]
De
hecho él es un gran seguidor de la Teología de las esencias. Nos
encontramos en Escoto, que cualquier esencia que podamos concebir sin
contradicción, está en Dios como ser posible (con una existencia real en Dios),
aun cuando no la encontremos en el mundo sensible; si ahora existe algo en el
mundo sensible, es porque Dios ha querido su existencia: es una opción libre de
Dios; la voluntad de Dios hace existir sensiblemente a esas esencias
contingentes; esto es la creación; como, según Escoto, en la noción de ente se
dan la mano el filósofo y el teólogo, las pruebas de la existencia de Dios
tendrán que ser ontológicas, no cosmológica, como decía Sto. Tomás.
También
potencia Escoto la Teología de la Omnipotencia divina. En ésta, él distingue
dos tipos de omnipotencia: la filosófica y la teológica (esta última no se puede
demostrar); Dios tiene un poder absoluto (potentia Dei absoluta): no
conoce ninguna contingencia que lo limite, a no ser lo que es de suyo
contradictorio; sin embargo, cuando Dios elige, se deja limitar por su
elección; su poder se limita entonces por su fidelidad: es potentia ordinata;
la marcada acentuación en la infinitud y
omnipotencia de Dios prepararían las tesis de Ockham, según el cual la
infinitud de Dios se opondría dialécticamente con la racionalidad del proceder
divino. Para Escoto, Dios tendría un poder absoluto (Potentia Dei absoluta)
determinado sólo por su propia elección (potentia ordinata).
En
su Cristología, Escoto insiste mucho en la realidad de la humanidad de Cristo.
Aunque no tenga personalidad ni sustancia propia, tiene su propia existencia.
La “union hypostatica” y la “communicatio idiomatum” se explican
según la doctrina de la Iglesia, sin inclinarse ni al Nestorianismo ni al
Adopcionismo Es cierto que Escoto explica la influencia de la unión hipostática
sobre la naturaleza humana de Cristo y sobre su obra de forma distinta que
Santo Tomás. Puesto que esta unión no cambia en manera alguna la naturaleza
humana de Cristo, no imparte por si misma a la Humanidad la visión beatífica o
la impecabilidad. Estas prerrogativas le fueron dadas a Cristo con la plenitud
de la gracia que recibió como consecuencia de esa unión: Dios se habría hecho
hombre aunque Adán ni hubiera pecado, puesto que quería eso en la Humanidad de
Cristo y el mundo debía estar unido con El de la forma más íntima posible.
Así
intentará armonizar libertad y necesidad en la generación del Verbo acudiendo a
las dos tradiciones (agustiniana y tomista). De esta forma, será un defensor
tenaz de la predestinación de Cristo a la Encarnación. Estimará que no era
necesaria la Redención, pues Dios podría haber prescindido de toda
satisfacción. Considera que el pecado no tiene una gravedad infinita ni los
méritos de Cristo tienen intrínsecamente valor infinito.
En
cuestiones morales identifica el alma con potencias y gracia con caridad. Por
lo tanto, la voluntad es la sede de la gracia y no admite las virtudes morales
infusas. Afirma que la voluntad tiene preeminencia en el cielo respecto de la
inteligencia.
Por
último, decir que en mariología, defiende la tesis de la Inmaculada Concepción.
Todas las objeciones basadas en el pecado original y la necesidad de redención
universal se resuelven con él. Para Escoto, los méritos de Cristo son infinitos
solo en un sentido más amplio y en sí mismos son enteramente suficientes para
dar adecuada satisfacción a la divina justicia. No hay deficiencia que haya de
ser completada por la misericordia divina, pero se necesita una misericordiosa
aceptación de la obra de Cristo, puesto que a los ojos de Dios no hay mérito real,
en el más estricto sentido de la palabra.
La
Gracia es algo completamente sobrenatural y solo puede ser dada por Dios y lo
que es más, sólo por un acto creativo. De ahí que los sacramentos no son,
propiamente hablando, la causa física o instrumental de la gracia, porque solo
Dios puede crear. La gracia santificante es idéntica a la virtud infusa de la
caridad, y se asienta en la voluntad. Se concibe pues más desde un punto de vista
ético.
4.
Influencias
A
la hora de estudiar a Duns Escoto, observamos como abundan en su obra,
discusiones sutiles y distinciones que no tenían sentido en su época y sin
embargo, sus investigaciones fueron causadas en la mayoría de los casos por las
afirmaciones de otros filósofos escolásticos, especialmente Enrique de Gante,
al que ataca aún más que al Aquinate.
Sin
embargo el verdadero espíritu de la escolástica no está quizás tan pronunciado
en ningún otro escolástico como en Escoto. En la profundidad del pensamiento,
que al fin y al cabo es lo importante, ninguno de sus contemporáneos le superó.
Era hijo de su tiempo, un aristotélico total quizás más que Santo Tomás, pero
también critica duramente al Estagirita y a sus comentaristas. Siempre trata de
explicarlos favorablemente, pero no duda en discrepar de ellos.
La
enseñanza de Duns Escoto es completamente eclesial. Aunque varios teólogos a lo
largo de la historia le han cargado con variados errores y herejías, la Iglesia no ha condenado ni una sola de sus
proposiciones, sino que al contrario, la doctrina de la Inmaculada Concepción
que defendía tan intensamente, ha sido declarada dogma.
Fue
un teólogo tan fundamental en la historia del pensamiento que influyó en varios
alumnos suyos y especialmente en Francisco
de Mairón (+1328), Guillermo de Alnwick (+ 1333) y en Hugo de Novocastro (+
1317). Todos ellos escribieron comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo,
que era la materia que Duns Escoto enseñaba en las universidades por las que
pasó.
Pero
también se ha de considerar en el influjo de este autor que fue criticado y
hostigado por los maestros de la orden dominicana, que seguían la doctrina de
Santo Tomás, con lo cual intentaron desprestigiarlo durante mucho tiempo.
Aunque siempre encontró muchos admiradores y discípulos entre los miembros de
su orden.
De
cualquier manera, siempre tuvo el apoyo más decidido de la legislación
escolástica de los franciscanos y la escuela escotista se consolidó hasta el
punto de continuar su vida por siglos. Fue el principal maestro de la escuela
franciscana, aunque no de modo oficial, hasta el Capítulo General de Valladolid
de 1593.
Algunos
autores opinan que es impropio hablar de «escotismo», y de «escotistas» porque,
aunque las doctrinas de Escoto fueron bien acogidas entre los franciscanos, sus
más directos discípulos fueron más bien eclécticos que pronto decidieron fundir
las doctrinas del maestro con las tesis teológicas de la tradición agustiniana.
A
lo largo de la historia ha influido en otros pensadores posteriores incluso
algunos han afirmado que “no debe descartarse que los escritos de Duns Escoto
hayan influido sobre el pensamiento de Tomás Moro (+1535). Escoto, como era de
esperar, da también al Espíritu Santo un lugar importante en la penetración de
la fe por la Iglesia”[4].
Siendo esta la base del pensamiento moreano y que ya había sido esbozado por el
propio Escoto.
Bibliografía:
-
CANO,
V.J.:
Historia de la teología, Apuntes,
2013.
-
DELEUZE,
G.:
Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik
editores, 1999.
-
ILLANES,
J.L. et SARANYANA, J.I..:
Historia de la teología. BAC, 1995.
-
LLORCA,
B.
et GARCÍA VILLOSLADA, R. et MONTALBAN, F.J.: Historia de la Iglesia Católica. Tomo II: Edad Media (800-1303). BAC,
1958.
-
MORALES,
J.:
La formación espiritual e intelectual de
Tomas Moro y sus contactos con la doctrina y obras de Santo Tomás de
Aquino, in Studiorum Navarrensis Universitas, 2002. PP. 439-489.
-
VILANOVA,
E.:
Historia de la teología cristiana,
Tomo I: De los orígenes al siglo XV. Herder, 1987.
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