jueves, 11 de febrero de 2021

Comentario a la Carta de Aristeas

(Se puede consultar el texto online en el siguiente enlace: http://www.traduccionliteraria.org/1611/esc/biblia/aristeas.htm)

En el presente estudio me dispongo a redactar un comentario crítico sobre un escrito que se ha venido a conocer como la Carta de Aristeas, y el cual va a arrojar luz sobre la redacción de la Biblia septuaginta o de los setenta (en adelante LXX), como se la conoce popularmente.

La carta aparece escrita por un tal Aristeas, y va dirigida a su hermano Filócrates, con la finalidad de comentarle a éste cómo se redactó la Biblia de los LXX, y justificar a su vez una serie de acciones reales que acontecieron a esta traducción. Tales como los regalos del monarca egipcio al Templo de Jerusalén, la liberación de los esclavos, los discursos alabando a Dios, etc.

Flavio Josefo es el primer autor que en su obra cita este escrito. Pero él lo hace con el nominativo “libro” de Aristeas. Otros autores que también recurrirán a citar la presente obra la presentarán de distintos nombres. Solo a partir de un manuscrito del siglo XIV se comienza a nominar este escrito como “carta” de Aristeas. Pues con anterioridad aunque está escrita en forma de carta, se sabe que es un método escriturístico antiguo el dotar a un escrito de la apariencia de carta, pero que su contenido es más rico y extenso que el solo estilo epistolar.

En cuanto a la autoría del texto, cabe señalar que el supuesto Aristeas se presenta a sí mismo como un funcionario real, de educación griega, perteneciente a la corte de Tolomeo II. Pero cuando se realiza un análisis pormenorizado del escrito, rápidamente se observa que el auténtico autor debió de ser un judío alejandrino que no es contemporáneo a los hechos que narra; puesto que comete ciertas imperfecciones a la hora de comentar la historia: como afirmar que el Bibliotecario real es Demetrio de Falerón, cuando este fue expulsado por Tolomeo al comienzo de su reinado; o exaltar como triunfo una de las batallas en las que perdió el ejército egipcio.

La fecha de redacción, nos entraña por su parte una complicación mayor. Así como la naturaleza del autor se intuye por sus comentarios en el propio escrito, la fecha queda más abierta a discusión. La mayoría de los especialistas han creado un abanico de posibles fechas de redacción que irían del s. III a.c. al II d.c. Aunque una de las apuestas más grandes que se está estudiando en los últimos años, sería afirmar que se debió de escribir en torno a la década del 127 al 118 a.c., respondiendo a la descripción y relaciones que presenta entre el Rey de Egipto y el Templo de Jerusalén.

En cuanto al género literario, como ya he indicado anteriormente, aunque pueda parecer una carta, no pertenece solo al género epistolar. De hecho es un escrito que está formado por supuestas transcripciones de cartas entre el Rey y el Sacerdote del Templo, hay transliteración de decretos, diálogos entre el Rey y los Sabios, listas de objetos e incluso un pequeño tratado teológico que defiende normas judías. Aunque todos estos géneros se recojan en forma de una carta dirigida al supuesto Filócrates.

En cuanto a la finalidad del escrito, son varios los que pretende alcanzar. El principal de ellos es justificar el valor y la importancia de la traducción de la Ley judía al griego, algo que podría parecer desaconsejable a ojos de los judíos más cumplidores que seguían viviendo en Palestina, mientras que esta traducción sería utilizada por los judíos de la diáspora. Aunque en la realidad no parece que existiera un desprecio a la traducción por parte de los palestinenses, de habla hebrea. También existe en el texto una intencionalidad de colocar al monarca egipcio como amigo del Templo de Jerusalén y de la sabiduría judía, a la que alaba y enaltece. Por otro lado es un escrito apologético que defiende un monoteísmo parecido al filosófico helenístico. Aunque de estas ideas la principal será esa justificación de la traducción hecha en los LXX, frente a cualquier otro intento de efectuar algo parecido. De hecho, la carta concluye con una defensa de un argumento de autoridad sobre este texto frente a cualquier intento de alterarlo o sustituirlo.

Pasando ahora a analizar más concretamente el contenido de la carta, he de decir que no voy a centrarme en todos los pasajes que en ella se contienen. Por el contrario, centraré mi mirada en las partes que desarrollan la redacción de la Biblia, sin despreciar pero sin ahondar en otros aspectos que también se ponen de relieve en el escrito: tales como las explicaciones teológicas, las listas de regalos o las conversaciones y edictos sobre acciones no relativas al propio trabajo de traducción textual bíblica.

En primer lugar se destaca en el texto la iniciativa real a la hora de realizar la traducción del texto. Es una idea que emana del bibliotecario real que registra esta necesidad, y no es una exigencia de las masas de población. Aunque si se apunta que hay una gran cantidad de judíos en la tierra de Egipto que podrían beneficiarse de la traducción del texto a lengua griega.

Según el autor de la carta sería Demetrio de Falerón el bibliotecario que recibe del rey el encargo de recopilar una copia de “todos los libros de la tierra”, para ser almacenados en la Biblioteca de Alejandría. En la antigüedad, los libros eran copiados a mano, de manera que el modo en el que se tendría que hacer el trabajo era o bien por compra de un libro ya copiado o por la realización ex profeso de una copia de otro manuscrito. El bibliotecario realizando esta acción, comprueba que no tienen ninguna copia del libro que titula “las leyes de los judíos”. Libro que además apunta que estaría originariamente escrito en un dialecto siríaco, y por tanto, necesitaría de ser traducido a la lengua griega.

Coincidiendo con la benevolencia del rey, que libera a los esclavos judíos pagando 20 dracmas por cada, hasta una suma total de 660 talentos, el bibliotecario presenta un informe solicitando dichas leyes judías. Por lo que le solicita al rey que escriba al Sacerdote del templo de Jerusalén para que envíe a 6 expertos “honrados”, uno por cada tribu, para que la traducción de las leyes sean lo más veraces posibles. El Rey presenta a su vez la importancia de que al ser liberados los esclavos, tienen derecho a conocer las leyes propias en su propia lengua, por eso favorece el trabajo propuesto por el propio Demetrio. Solicita lo que éste le había pedido al Sacerdote de Jerusalén, pues desea una traducción hecha por “consenso”. Luego llama la atención que sea el propio poder egipcio el que solicita la traducción y además marca las pautas a seguir en dicho trabajo.

Ahora le corresponde al Sacerdote de Jerusalén, el cual es llamado en la carta como Eleazar, responder a esta petición y en su caso seleccionar a los traductores más acordes a las expectativas puestas por el rey egipcio. Para ello será importante el consenso que desde el principio parece imperar en el objeto de estudio de dicha traducción.

De hecho, se dice que el Sacerdote del templo leyó la carta del rey en público y tras la aclamación del pueblo, han sido los ancianos los que han elegido a seis varones de cada tribu. De los cuales, y como recurso que en la antigüedad se utiliza para darle veracidad a un texto, se citan los nombres de los 72 hombres, englobados por la tribu a la que pertenecen.

Además se indica que Eleazar ha escogido a los mejores hombres de cada tribu. Son todos hijos de nobles que conocen perfectamente las leyes judías, pero también han sido educados en los principios de la cultura griega. Son por tanto, unos candidatos idóneos por su piedad hacia la Ley y por sus conocimientos de la lengua griega. Se presentan estos traductores como el don más preciado del pueblo judío, hasta el punto de que Eleazar realiza una serie de recomendaciones de cómo han de ser tratados y de las normas que deben seguir estos. Así tras un largo discurso del Sacerdote sobre la santidad y el sentido natural de la Ley, los traductores parte con los rollos de la Ley, que se indican son de pergamino.

A la vuelta a Egipto con los 72 especialistas, el rey los desea recibir enseguida. Cuando la tradición real era que debían esperar los visitantes extranjeros entre 5 y 30 días antes de ser recibidos por el monarca. Pero al presentar este entusiasmo por parte de Tolomeo, el autor recalca la importancia por un lado de los traductores y por otro de la obra que van a realizar; pues incluso un monarca no judío ansía ver esta obra realizada. Durante siete días estará comiendo con ellos y haciéndoles preguntas, en las que siempre destaca la elocuencia y buen juicio de cada uno de ellos. Por tanto, con esta demostración de sus saberes, se recalca la formación, no solamente intelectual, sino también moral, de estos traductores que van a acometer el encargo de traducir la Ley al griego.

Comenzando ya con el trabajo de traducción, nos encontramos con que Demetrio los conduce a una casa muy cómoda en la orilla de la playa. A siete estadios de distancia del Rey, lo cual recalca la cercanía del poder, pero también la distancia justa para poder trabajar sin interrupciones ni nada que los distraiga de la auténtica misión. De hecho se cita la armonía en el trabajo que hacía que estuviesen cómodos a la hora de trabajar. Dando importancia al estado anímico de los traductores.

Se puntualiza que el trabajo se realizó por medio de la confrontación entre los 72 de los textos de las Escrituras. De manera que cada sesión diaria comenzaba por la mañana, y concluía a la hora nona. Teniendo tiempo suficiente tanto antes del trabajo como después para cubrir sus necesidades, las cuales dicen que estaban perfectamente atendidas por orden expresa del monarca.

Antes de cada acción del trabajo de traducción se purificaban en la playa y rezaban. Solo después leían el texto en voz alta y lo iban interpretando por confrontación entre todos. Aquí se destaca, por un lado la actitud de realizar el trabajo como un solo hombre, sin que la opinión de uno prevaleciera sobre la de otro, y por otro lado se ve la acción de Dios que por medio de la purificación y el rezo les va iluminando para que la tarea no sea solo una acción humana, sino un mandato divino.

Cuando concluyeron el trabajo, que Aristeas lo fijará en una duración total de 72 días, dando también importancia a la simbología de los números, el propio Demetrio lo leerá en público ante la población judía de Alejandría. La traducción recibe el beneplácito de todos los asistentes, los cuales alabarán la traducción por ser “un beneficio grande”.

Además aparece aquí un elemento muy importante en este contexto de lectura pública de la obra, y es que el pueblo judío responde con una protección especial sobre el texto. La carta recoge la literalidad de lo que aclamó el pueblo de esta manera: “Puesto que la traducción es correcta, de una precisión y piedad extraordinarias, justo es que permanezca tal como está y que no se produzca ninguna desviación”. De esta manera se fija por consenso la importancia y protección del texto, que el propio pueblo maldice al que los altere o modifique. Es una forma de canonizar la traducción por aclamación popular.

Pero además esta acción popular es refrendada por el propio poder, es decir, el rey. Éste al leerla queda tan sorprendido que pregunta cómo estas Leyes no habían sido conocidas y publicadas antes para el conocimiento general. Así aprovecha el autor para señalar dos casos famosos en los que alguien intentó poner estas leyes en conocimiento de paganos y les ocurrieron desgracias.

Luego lo importante de esta narración es como todo justifica por un lado el trabajo a realizar, como algo de suma importancia y querido por todos los actores desde el bibliotecario o el monarca, paganos, hasta por las autoridades sacerdotales, intelectuales y populares del pueblo judío. Un trabajo que se realiza con esmero cuidado, y preparando su resultado de la mejor manera posible, es por tanto una obra de traducción, según el relato, fidedigna y respetuosa con el texto original. Todo el texto es por tanto una apologética dela traducción al griego de las leyes judías y una elaboración extraordinaria del aparato crítico que llevó a su elaboración. Siempre resaltando el consenso y las garantías tanto políticas, como religiosas sobre el propio texto. Siendo además refrendado incluso por el pueblo que le da su bendición, y protección permanente.

Hasta aquí el análisis al contenido de la carta, que de manera crítica he realizado, pues he ido añadiendo visiones propias que me han parecido interesantes al relato de los hechos para no quedarnos en un solo resumen de los hechos narrados.

A continuación me gustaría continuar este comentario señalando el conocimiento actual en el estudio de la Biblia de los LXX. Señalando un breve repaso en los hitos más importantes del estudio de la crítica textual del texto, así como los nuevos horizontes de estudio sobre esta Biblia.

Cabe señalar que antes del descubrimiento de la biblioteca de Qumrán (1948), solamente se trabajaba con el texto masorético hebreo que utilizan los judíos; el texto griego de los LXX que utilizó el cristianismo primitivo, y a día de hoy aún utilizan los ortodoxos; y el pentateuco hebreo de los samaritanos que está escrito en paleohebreo. Pero con el descubrimiento de esta biblioteca, han aparecido nuevos cauces de investigación sobre el texto. Pues han sido encontrados fragmentos de la Biblia griega en algunas de las cuevas. Estos fragmentos coinciden más con el texto premasorético, que se fijó por el I d.c., lo cual ha revalorizado y potenciado los estudios sobre la Biblia de los LXX.

Con este nuevo hallazgo, se ha podido constatar que antes de la fijación del texto masorético, existía una pluralidad de textos bíblicos. De manera que las diferencias entre Biblias, no siempre responde a un error en la traducción sino que en muchos casos es el resultado del texto base utilizado. De manera que incluso se ha descubierto en el texto griego testimonios hebraicos más antiguos que en la biblia protomasorética que ya se alteró por la elección de los rabinos por una opción u otra al colocar las Masoras.

De hecho, en los primeros siglos se realiza un esfuerzo intelectual, por parte de los judíos de Alejandría de adaptar el texto de la septuaginta al texto masorético de los rabinos. Pero con el paso del tiempo se termina por despreciar la Biblia griega, por ser la utilizada por los cristianos que empiezan a separarse del judaísmo. En una búsqueda por distanciarse del naciente cristianismo, las comunidades judías van a despreciar el texto griego y van a apostar por el hebreo. Pero no va a ser el texto el que los separe, sino que esta elección va a ser una consecuencia de la separación que ya se venía fraguando en el seno de las comunidades.

La importancia del texto griego de la Biblia va a ser fundamental en el naciente cristianismo, que va a fraguar desde sus orígenes la experiencia de su religión sobre la base del Antiguo Testamento griego, es decir, de la Biblia griega. Utilizando citas de esta para construir los relatos del Nuevo Testamento, y además va a ser utilizada por los primeros teólogos del cristianismo. Sirviendo, por tanto, como explicitación de un nuevo mensaje, que se separa en su interpretación a la del judaísmo rabínico.

A día de hoy los estudios sobre la Biblia de los LXX se centran en encontrar el texto originario hebreo que pudo ser la base de esta traducción. Pues Orígenes, en el S. III realizó un enorme esfuerzo crítico de análisis del texto en su “hexaplas”, pero fijó el texto hebreo de su época, que ya había sido transformado por los rabinos, como base para el texto griego. Como se ha descubierto por Qumrán, debió de haber un texto hebreo más antiguo que dio pie al texto griego de la Septuaginta. Así que los estudios actuales intentan remontarse a ese momento anterior, que desde Orígenes toda la crítica textual cristiana había realizado desde otras premisas. Hay por tanto que desandar el camino recorrido durante muchos siglos de estudios bíblicos.

Por último, concluiré el presente comentario señalando la importancia cultural que supuso, y sigue teniendo los LXX. Pues aunque durante varios siglos no se la ha considerado en su importancia, hay que señalar que esta Biblia supuso la primera traducción de la Biblia a otra lengua. Siendo por tanto impulsora del resto de traducciones.

La Biblia es en la actualidad el libro traducido a más lenguas del mundo, pero este primero fue fundamental. Pues supuso, ya en el s. III a.c. la apertura del mundo oriental al occidental, siendo además reconocido por la biblioteca más importante del momento, la de Alejandría. Aunque no será hasta el s. I d.c. que se potencie el valor de esta traducción por la proliferación de estudios y escritos cristianos, que pondrán las bases de la importancia cultural e histórica de los futuros estudios sobre los LXX.

A partir de este texto griego, se van a realizar el resto de traducciones a lenguas vernáculas desde los primeros siglos de nuestra era. Es por tanto, importante observar como las diversas traducciones de la Biblia van a tener en su mayoría al texto griego como base de su difusión y desarrollo, no el texto original hebreo. Pero incluso, como ya se ha indicado más arriba, el texto griego va a poseer de ciertos libros testimonios más antiguos, de textos anteriores que se han perdido, que el propio texto hebreo.

Pero además, hay que concluir señalando que el valor del texto griego de los LXX, no estriba en la mera traducción, sino que hay que recalcar a su vez la interpretación que se realizó del mismo. Pues no solamente se dedicaron a traducirlo, sino que también lo interpretaron de manera, que un texto consonántico con ciertas oscuridades fue traducido e interpretado de manera clara, dotándolo en muchos casos de un sentido que en el original quedaba completamente oculto. Por eso es importante a día de hoy seguir recurriendo a este texto, y revalorizar su importancia para el conocimiento y estudio del texto bíblico.

lunes, 8 de febrero de 2021

El efecto de la Globalización en las religiones

 

A través de este ensayo, pretendo arrojar un poco de luz sobre el fenómeno de la globalización y cómo éste está afectando a las religiones, especialmente a las religiones mal llamadas nuevas, o más bien que empiezan a aparecer en la esfera pública (Cantón, 2004: 90). Este es un hecho que en nuestra sociedad trata ya de una realidad más que evidente. La llamada Globalización, ha logrado que a su alrededor nazcan corrientes diferentes de opinión al respecto, entre los que la alaban como un fenómeno que ha ayudado al crecimiento cultural y económico de los países (De la Dehesa, 2000) o de sus detractores, que la ven como algo injusto (Stiglitz, 200

Pero podríamos preguntarnos a qué llamamos globalización. Ésta, se trataría de un proceso que afecta a la economía, la política y, especialmente, a la cultura a nivel mundial. Más bien sería la consecuencia de una creciente comunicación e interdependencia entre los países y los ciudadanos de éstos individualmente. Las fronteras se difuminan y se hace más fácil el transitar ideas de un lugar a otro del globo terráqueo.

Este proceso se genera, sobretodo gracias al uso de internet y a los llamados mass media (medios de comunicación de masas), que van a extender informaciones desde un lugar a otro. Pero además, en los últimos años también hay que unir en este proceso de globalización, la acción de las redes sociales que comunican a personas de todo el mundo, en cuestión de segundos. Esta revolución de la información, puede generar grandes beneficios como es la comunicación de pensamientos por todo el mundo; pero también genera grandes inconvenientes, como puede ser que el “exceso de información genera desinformación” (Toffler, 1970). Aun, con sus luces y sus sombras, la globalización es un fenómeno que a día de hoy no se puede evitar. Además afecta a todo el mundo, con más o menos incidencia, y en el contexto de pandemia mundial en el que nos encontramos se puede ver su efecto todavía más,

Pero fuera de estas valoraciones, hay que afirmar que la globalización es algo que nos rodea y configura en la actualidad. Por lo tanto el fenómeno religioso se ve influenciado por este modelo actual. Gracias a la globalización, especialmente de las comunicaciones, podemos conocer y compartir información religiosa por todo el mundo. Algo que ha logrado influir en las experiencias personales, tanto como en las sistematizaciones de las religiones.

Cierto, que desde la antigüedad ha habido contacto entre culturas y las religiones se han impregnado unas de otras. Pero en la actualidad este proceso se acelera y se eleva a categorías mayores en el tiempo y el espacio. Estamos ante un fenómeno de universalidad, que va a configurar, ya lo está haciendo, las formas de concebir y visibilizar las religiones en el mundo. Pero, favorece sobretodo a las nuevas religiones que surgen en este contexto, influenciado sobretodo por el eclecticismo. Pues muchos seguidores de las Nuevas Religiones (New Religions) conocen de sus existencias a través de las redes sociales y medios de comunicación de masas.

De igual modo, sucede que las grandes religiones que podríamos denominar históricas, sienten una amenaza en esta globalización. Porque los movimientos religiosos contemporáneos, influenciados por la “New age” y eclécticos, terminan por crear seguidores, fieles, completamente independientes que no responden a esquemas religiosos de ningún tipo, establecidos con anterioridad. Como afirma José Luis Cancelo: “ha contribuido (la globalización) indirectamente a la creación de una religión personalizada(Cancelo, 2004: 282). Algo incompatible con las estructuras de las religiones ya establecidas con sus normas y principios.

La apertura a la información, ha creado a su vez una crisis en la confianza de los fieles. Antes cada religión tenía su cosmovisión, y sus fieles confiaban en ella por el testimonio de sus escritos y de sus guías espirituales. Pero ahora por la gran cantidad de información que se recibe, se ha creado una crisis de legitimidad en las creencias. “Las personas no se fían ya de las "visiones del mundo", vengan éstas de donde vengan, porque, en el fondo, no pasan de constituir "metarrelatos" para un momento determinado” (Cancelo, 2004: 331). Por eso ahora las religiones tradicionales se enfrentan a la deconstrucción de sus visiones históricas, mientras que las nuevas religiones nacen ya en el contexto de una construcción ecléctica de sus metarrelatos. Muchas de ellas, incluso niegan el esfuerzo de tener que construir un relato de sus creencias, y solamente se apoyan en prácticas espirituales y de meditación, que no van más allá del propio constructo que desee elaborar el propio seguidor.

El mundo postindustrial cree vivir en una sociedad secularizada. Lo que ocurre es que el hombre actual de las sociedades modernas, se legitima en su pensamiento afirmando que la sociedad industrial necesita postular el destierro de los medios sobrenaturales que perviven fuera del propio control de lo meramente humano. Esta seguridad se apoya en la ciencia, como algo descubierto y controlado por los seres humanos. Se convierte esta ciencia en el único instrumento de acceder a una verdad objetiva. Pero esto es una ficción, porque las sociedades “occidentales” positivas son sociedades tan fundadas en la creencia como cualquier otra. Aunque hayan apostado por la razón y por la ciencia, en lugar de la fe y las religiones. (Estruch, 1994).

En América Latina, esta realidad es diferente, pues allí se sigue confiando en las creencias y en las prácticas religiosas. Algo, que gracias a la globalización, extiende su influencia, en lugar de querer emular las creencias de las sociedades occidentales. Allí se observa una mezcla de fe en las cuales un fiel puede ser seguidor del cristianismo, y a la vez practicar ritos de religiones mediúmnicas que intenten sanarles el cuerpo de alguna dolencia. Esto ha influido a su vez en la proliferación de prácticas religiosas como la Umbanda, el  Candomblé, la Kimbanda, el Batuque en Brasil o el Palomonte, la santería y el espiritismo en Cuba. Pero también ha influido en los monoteísmos a nivel mundial, y especialmente a la aparición cada vez mayor de movimientos protestantes y evangélicos por todo el continente americano.

También se experimenta en cultos como la santa muerte en México, muy mezclada con creencias cristianas, pero siendo algo alejado a la doctrina cristiana. Llegándose incluso a mezclarse, por este contacto globalizado, cultos dispares entre sí como la citada “calavera Catrina” mexicana y la llamada “san muerte” en Argentina y Paraguay. Tomándose la iconografía de la primera y adaptándola al culto de la segunda, siendo ambas de raíz y creencia muy dispares, terminan unificándose por la influencia de la globalización aplicada a creencias en América Latina.

«Y aunque se trata de una creencia diferente a la de la Santa Muerte mexicana, sí es cierto que ha habido una influencia a través de Internet y las redes sociales, que se ve sobre todo en las imágenes empleadas. Se ha dado una mayor “personalización” del que antes sólo era un esqueleto con guadaña, y ahora sus expresiones “auguran protección para sus devotos y castigos para quienes los molestan”, según Frigerio.» (Santamaría, 2018).

De esta manera, se muestra como la globalización ha afectado a la forma de concebir las creencias en todo el mundo, y especialmente en América Latina, que sigue siendo una fuente de creencias pre-industriales en la religión por delante de la propia fe en la sola ciencia. Aunque aún nos queda por observar más acciones globalizadas en la cultura, que afectará directamente a las religiones y especialmente a la aparición de nuevas formas de creencias, más entrelazadas y eclécticas.

 

Bibliografía:

Cancelo, José Luis (2004) “Influencia de la globalización en las religiones”. En Ars Brevis: anuario de la cátedra Ramón Llull Blanquerna. Barcelona, pp. 280-332.

Cantón Delgado, Manuela (2004) “Religiones globales, estrategias locales”. En Estudios sobre las Culturas contemporáneas. Colima, pp. 87-108

Cárdenas, Luis Alberto (2012) “Globalización, creencias, sanaciones y milagros”. En Journal of the Sociology and Theory of Religion. Valladolid

De la Dehesa, Guillermo (2000)”Comprender la Globalización”. Madrid: Alianza

Estruch, Joan (1994) “El mito de la secularización”. En R. Díaz-Salazar, S. Giner y F. Velasco, Formas modernas de religión, Madrid: Alianza, 1994

Santamaría, Luis (2018) “¿Qué es el culto a San la Muerte?”. En Aleteia. Publicado el 31 de mayo de 2018. [https://es.aleteia.org/2018/05/31/que-es-el-culto-a-san-la-muerte]

Stiglitz, Joseph (2002) “Globalization and Its Discontents”, Nueva York: W.W. Norton & Co.

Toffler, Alvin (1970) “El shock del futuro”. Nueva York: Penguin Random House

miércoles, 25 de diciembre de 2019

La teología de Juan Duns Scoto


1.      Vida
Juan Duns Escoto es uno de los grandes pensadores de la baja Edad Media y también de los que más ha influido en el pensamiento teológico posterior. Para entender su pensamiento, hay que comenzar englobándolo en su época y contexto cultural.
Nace en el año 1265, aunque no se sabe con exactitud el lugar es posible que fuera en el pueblo de Duns en Edimburgo (Escocia). Con 13 años ingresa en el convento franciscano de Dumfries donde profesa sus votos religiosos en 1280. Comenzando sus estudios en Haddington desde 1281 hasta 1283 cuando es enviado a París para formarse en la teología más avanzada de su época.
Permanecerá allí hasta que en 1287 regresa a la Gran Bretaña para continuar sus estudios en el studium escocés de Northampton, donde será ordenado sacerdote el 19 de marzo de 1291. Año éste en el que regresa a París para continuar sus estudios de Bachiller bíblico que concluye en 1296. Un año después obtendrá a su vez el bachiller sentenciario.
Una vez concluidos sus estudios, se convirtió en profesor lector de las sentencias de Pedro Lombardo primero en la universidad de Cambridge (1297-1300) y después en su alma mater de París (1300-1303). Aunque tuvo que dejarlo por ser expulsado de Francia en 1303 al haber públicamente apoyado las pretensiones del Papa Bonifacio VIII frente al rey Felipe IV, el hermoso. Lo cual hace que durante un año enseñe en la Universidad de Oxford.
Puede regresar a Paris en 1304, donde obtendrá el grado de magister regens (es decir, el doctorado). Allí seguirá dedicándose a la enseñanza hasta que la Orden Franciscana lo traslada a Colonia en 1307, como lector principal studium franciscano. Donde residirá hasta su muerte el 8 de noviembre de 1308.
Es beatificado recientemente, en 1993 por Juan Pablo II.

2.     Obras
Es un autor muy prolífico en su pensamiento y que marcó una tendencia en su época frente al pensamiento del Aquinate. De hecho ambos autores darán lugar con sus escritos a dos corrientes de pensamiento que se enfrentarán en los siglos venideros.
Entre sus obras más importantes caben destacar las Cuestiones sobre los universales de Porfirio, las Categorías, el Tratado de la interpretación, las Refutaciones sofísticas, el Tratado del alma y la Metafísica de Aristóteles, una obra dogmática titulada Del primer principio de todas las cosas,  una colección de Cuestiones cuodlibetales, pero sobre todo dos comentarios seguidos de las Sentencias, conocidos bajo los títulos tradicionales de Obra de Oxford y de Reportaciones parisienses (que se tratan de notas tomadas por los auditores, no de un texto escrito directamente por el autor)[1].

3.     Pensamiento
3.1.                      Filosófico
Duns Escoto fue conocido ya en su época como el doctor sutil. Y es un rompedor de la filosofía de su época, ya que si hasta él la filosofía occidental se había caracterizado por un viraje más aristotélico, basado en el pensamiento de Averroes, del cual bebe Santo Tomás de Aquino. Escoto se caracterizará por beber más de la corriente de Avicena, desarrollando una metafísica de la esencia. Siendo además un innovador en el concepto de la libertad, el cual le otorga a Dios en su sumo grado potencial.
La base de su pensamiento teológico solo será comprendida dentro de su pensamiento filosófico, ya que éste es el armazón o estructura que lo vertebra. Para él es fundamental partir de una metafísica del ser trascendente, es decir, del ser infinito, Dios. Queda esbozado de una manera más claro en las siguientes explicaciones tomadas del filósofo francés Deleuze:
«Duns Escoto es sin duda quien más lejos llevó la empresa de una teología positiva. Denuncia a la vez la eminencia negativa de los neo-platónicos y la pseudo-afirmación de los tomistas. Les opone la univocidad del ser: el ser se dice en el mismo sentido de todo lo que es, infinito o finito, aunque no sea bajo la misma «modalidad». Pero precisamente, el ser no cambia de naturaleza al cambiar de modalidad, es decir, cuando su concepto es predicado del ser infinito y de los seres finitos (ya en Escoto, la univocidad no trae consigo pues ninguna confusión de esencias). Y la univocidad del ser trae consigo ella misma la univocidad de los atributos divinos: el concepto de un atributo que puede ser elevado al infinito es común él mismo a Dios y a las criaturas, a condición de ser tomado en su razón formal o en su cosidad, pues «la infinidad no suprime de ninguna manera la razón formal de aquello a lo que se la agrega». Pero, afirmándose formalmente y positivamente de Dios, ¿cómo los atributos infinitos o los nombres divinos no introducirían en Dios una pluralidad correspondiente a sus razones formales, a sus cosidades distintas?
Es a ese problema que Escoto aplica uno de sus conceptos más originales, que viene a completar aquel de la univocidad: la idea de la distinción formal. Ésta concierne a la aprehensión de cosidades distintas que no por ello dejan de pertenecer a un mismo sujeto. Remite evidentemente a un acto del entendimiento. Pero el entendimiento no se contenta aquí con expresar una misma realidad bajo dos aspectos que podrían existir aparte en otros sujetos, ni de expresar una misma cosa con diversos grados de abstracción, ni con expresar algo analógicamente con respecto a otras realidades. Aprehende objetivamente formas actualmente distintas, pero que, como tales, componen un sólo y mismo sujeto. Entre animal y racional, no hay solamente una distinción de razón como entre homo-humanitas es necesario que la cosa misma esté ya «estructurada según la diversidad pensable del género y de la especie». La distinción formal bien es una distinción real, porque expresa las diferentes capas de realidades que forman o constituyen un ser. En ese sentido es llamada formalis a parte rei o actualis ex natura rei. Pero es un mínimo de distinción real, porque las dos cosidades realmente distintas se coordenan y componen un ente único. Real y por lo tanto no numérico, tú es el estatuto de la distinción formal. Aún debe reconocerse que, en el finito, dos cosidades como animal y racional no comunican sino a través del tercer término con el que son idénticas. Pero no es así en el infinito. Dos atributos llevados al infinito serán aún distintos formalmente, siendo al mismo tiempo ontológicamente idénticos»[2]
Crea a su vez una demostración de la existencia de Dios con una prueba meramente metafísica, algo novedoso para la época ya que no se apoya en la idea de un ser perfecto, ni sobre las propiedades físicas o naturales del ser, tales como el movimiento, sino sobre las propiedades trascendentes.  Los seres que son creados gozan de alguien que los debió crear y dotarlos de ser. Este creador debe tener una triple primacía ante sus criaturas de eficiencia, de finalidad, de eminencia, luego se deben de encontrar por necesidad en un ser único, puesto que el que es primero en orden a la causa eficiente no puede no serlo en orden al fin y a la perfección. Este ser último sería inteligencia y voluntad. Pues crearía con un sentido y un orden, y además estaría impulsado por su voluntad libre a hacerlo.

3.2.                      Teológico
En teología conservó los valores principales del franciscanismo de su época. Por ejemplo, el sometimiento absoluto del hombre a Dios, que es el Ser infinito, necesario y omnipotente; la primacía de la libertad, como expresión de la plena vida espiritual de Dios, que debe reflejarse en la libertad cristiana de los fieles; la mayor excelencia de la voluntad sobre la inteligencia; y la recapitulación de todas las cosas en Cristo, no condicionada por la culpa de Adán.
En toda su teología se nota la tensión entre la tradición agustiniana y la tradición tomista. Ésta tensión toma el aspecto de oposición en las dos maneras de entender a Dios: bien como bondad (al igual que hizo san Buenaventura) o bien como verdad (como hizo santo Tomás de Aquino). Al final se resolverá a favor del nominalismo, y de la exclusión de Dios como verdad accesible a todo entendimiento humano. Poniendo, por tanto, los cimientos del nominalismo incipiente, aunque no se diera cuenta de lo que estaba haciendo.
Escoto sostiene la necesidad de la luz de la teología para el saber filosófico y que la noción unívoca de ente es el lugar metafísico de encuentro entre la fe y la razón. De esta forma el aspecto en el que más nos vamos a centrar, es en su aspecto teológico. Porque Escoto era ante todo «teólogo», y, como tal, permanecía en conflicto con las propiedades y los entes de razón. Es por ello que, en él, la distinción formal no tenía todo su alcance, ejerciéndose siempre sobre entes de razón, como los géneros y las especies, como las facultades del alma, o bien sobre las propiedades, como aquellos pretendidos atributos de Dios. Más aún, la univocidad en Escoto parecía comprometida por la preocupación de evitar el panteísmo. Pues la perspectiva teológica, es decir «creacionista», lo forzaba a concebir el ser unívoco como un concepto neutralizado, indiferente. Indiferente al finito y al infinito, a lo singular y a lo universal, a lo perfecto y a lo imperfecto, a lo creado y a lo increado[3]
De hecho él es un gran seguidor de la Teología de las esencias. Nos encontramos en Escoto, que cualquier esencia que podamos concebir sin contradicción, está en Dios como ser posible (con una existencia real en Dios), aun cuando no la encontremos en el mundo sensible; si ahora existe algo en el mundo sensible, es porque Dios ha querido su existencia: es una opción libre de Dios; la voluntad de Dios hace existir sensiblemente a esas esencias contingentes; esto es la creación; como, según Escoto, en la noción de ente se dan la mano el filósofo y el teólogo, las pruebas de la existencia de Dios tendrán que ser ontológicas, no cosmológica, como decía Sto. Tomás.
También potencia Escoto la Teología de la Omnipotencia divina. En ésta, él distingue dos tipos de omnipotencia: la filosófica y la teológica (esta última no se puede demostrar); Dios tiene un poder absoluto (potentia Dei absoluta): no conoce ninguna contingencia que lo limite, a no ser lo que es de suyo contradictorio; sin embargo, cuando Dios elige, se deja limitar por su elección; su poder se limita entonces por su fidelidad: es potentia ordinata;  la marcada acentuación en la infinitud y omnipotencia de Dios prepararían las tesis de Ockham, según el cual la infinitud de Dios se opondría dialécticamente con la racionalidad del proceder divino. Para Escoto, Dios tendría un poder absoluto (Potentia Dei absoluta) determinado sólo por su propia elección (potentia ordinata).
En su Cristología, Escoto insiste mucho en la realidad de la humanidad de Cristo. Aunque no tenga personalidad ni sustancia propia, tiene su propia existencia. La “union hypostatica” y la “communicatio idiomatum” se explican según la doctrina de la Iglesia, sin inclinarse ni al Nestorianismo ni al Adopcionismo Es cierto que Escoto explica la influencia de la unión hipostática sobre la naturaleza humana de Cristo y sobre su obra de forma distinta que Santo Tomás. Puesto que esta unión no cambia en manera alguna la naturaleza humana de Cristo, no imparte por si misma a la Humanidad la visión beatífica o la impecabilidad. Estas prerrogativas le fueron dadas a Cristo con la plenitud de la gracia que recibió como consecuencia de esa unión: Dios se habría hecho hombre aunque Adán ni hubiera pecado, puesto que quería eso en la Humanidad de Cristo y el mundo debía estar unido con El de la forma más íntima posible.
Así intentará armonizar libertad y necesidad en la generación del Verbo acudiendo a las dos tradiciones (agustiniana y tomista). De esta forma, será un defensor tenaz de la predestinación de Cristo a la Encarnación. Estimará que no era necesaria la Redención, pues Dios podría haber prescindido de toda satisfacción. Considera que el pecado no tiene una gravedad infinita ni los méritos de Cristo tienen intrínsecamente valor infinito.
En cuestiones morales identifica el alma con potencias y gracia con caridad. Por lo tanto, la voluntad es la sede de la gracia y no admite las virtudes morales infusas. Afirma que la voluntad tiene preeminencia en el cielo respecto de la inteligencia.  
Por último, decir que en mariología, defiende la tesis de la Inmaculada Concepción. Todas las objeciones basadas en el pecado original y la necesidad de redención universal se resuelven con él. Para Escoto, los méritos de Cristo son infinitos solo en un sentido más amplio y en sí mismos son enteramente suficientes para dar adecuada satisfacción a la divina justicia. No hay deficiencia que haya de ser completada por la misericordia divina, pero se necesita una misericordiosa aceptación de la obra de Cristo, puesto que a los ojos de Dios no hay mérito real, en el más estricto sentido de la palabra.
La Gracia es algo completamente sobrenatural y solo puede ser dada por Dios y lo que es más, sólo por un acto creativo. De ahí que los sacramentos no son, propiamente hablando, la causa física o instrumental de la gracia, porque solo Dios puede crear. La gracia santificante es idéntica a la virtud infusa de la caridad, y se asienta en la voluntad. Se concibe pues más desde un punto de vista ético.

4.     Influencias
A la hora de estudiar a Duns Escoto, observamos como abundan en su obra, discusiones sutiles y distinciones que no tenían sentido en su época y sin embargo, sus investigaciones fueron causadas en la mayoría de los casos por las afirmaciones de otros filósofos escolásticos, especialmente Enrique de Gante, al que ataca aún más que al Aquinate.
Sin embargo el verdadero espíritu de la escolástica no está quizás tan pronunciado en ningún otro escolástico como en Escoto. En la profundidad del pensamiento, que al fin y al cabo es lo importante, ninguno de sus contemporáneos le superó. Era hijo de su tiempo, un aristotélico total quizás más que Santo Tomás, pero también critica duramente al Estagirita y a sus comentaristas. Siempre trata de explicarlos favorablemente, pero no duda en discrepar de ellos.
La enseñanza de Duns Escoto es completamente eclesial. Aunque varios teólogos a lo largo de la historia le han cargado con variados errores y herejías,  la Iglesia no ha condenado ni una sola de sus proposiciones, sino que al contrario, la doctrina de la Inmaculada Concepción que defendía tan intensamente, ha sido declarada dogma.
Fue un teólogo tan fundamental en la historia del pensamiento que influyó en varios alumnos suyos y especialmente en  Francisco de Mairón (+1328), Guillermo de Alnwick (+ 1333) y en Hugo de Novocastro (+ 1317). Todos ellos escribieron comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo, que era la materia que Duns Escoto enseñaba en las universidades por las que pasó.
Pero también se ha de considerar en el influjo de este autor que fue criticado y hostigado por los maestros de la orden dominicana, que seguían la doctrina de Santo Tomás, con lo cual intentaron desprestigiarlo durante mucho tiempo. Aunque siempre encontró muchos admiradores y discípulos entre los miembros de su orden.
De cualquier manera, siempre tuvo el apoyo más decidido de la legislación escolástica de los franciscanos y la escuela escotista se consolidó hasta el punto de continuar su vida por siglos. Fue el principal maestro de la escuela franciscana, aunque no de modo oficial, hasta el Capítulo General de Valladolid de 1593.
Algunos autores opinan que es impropio hablar de «escotismo», y de «escotistas» porque, aunque las doctrinas de Escoto fueron bien acogidas entre los franciscanos, sus más directos discípulos fueron más bien eclécticos que pronto decidieron fundir las doctrinas del maestro con las tesis teológicas de la tradición agustiniana.
A lo largo de la historia ha influido en otros pensadores posteriores incluso algunos han afirmado que “no debe descartarse que los escritos de Duns Escoto hayan influido sobre el pensamiento de Tomás Moro (+1535). Escoto, como era de esperar, da también al Espíritu Santo un lugar importante en la penetración de la fe por la Iglesia”[4]. Siendo esta la base del pensamiento moreano y que ya había sido esbozado por el propio Escoto.


Bibliografía:
-         CANO, V.J.: Historia de la teología, Apuntes, 2013.
-         DELEUZE, G.: Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik editores, 1999.
-         ILLANES, J.L. et SARANYANA, J.I..: Historia de la teología. BAC, 1995.
-         LLORCA, B. et GARCÍA VILLOSLADA, R. et MONTALBAN, F.J.: Historia de la Iglesia Católica. Tomo II: Edad Media (800-1303). BAC, 1958.
-         MORALES, J.: La formación espiritual e intelectual de Tomas Moro y sus contactos con la doctrina y obras de Santo Tomás de Aquino,  in Studiorum Navarrensis Universitas, 2002. PP. 439-489.
-         VILANOVA, E.: Historia de la teología cristiana, Tomo I: De los orígenes al siglo XV. Herder, 1987.


[1] Cf. EVANGELISTA, 830
[2] DELEUZE, 56-58
[3] DELEUZE, 60-61
[4] MORALES, 473

La Teología de Joaquín de Fiore


1.      Vida
Me gustaría comenzar el presente estudio con aquellas palabras que Umberto Eco puso en boca del fraile Ubertino dirigidas al joven novicio Adso: “Joaquín de Fiore fue un gran profeta y fue el primero en comprender que la llegada de Francisco marcaría la renovación de la Iglesia. Pero los pseudoapóstoles utilizaron su doctrina para justificar las propias locuras”[1]. De esta forma me enmarcar el comienzo del trabajo que se va a poder observar como a lo largo de su vida y su pensamiento se fueron implicando asuntos y cuestiones cada vez más oscuros y en algunos casos casi heréticos.
Pocos son los datos biográficos con los que podemos contar de este autor, e incluso algunos de ellos son erráticos o se han ido alterando a través del tiempo. Si sabemos, con certeza, que nació en una familia rica siendo hijo de padre notario y, según parece, de ascendencia judía, por su conocimiento del latín y del griego podemos pensar en una educación de acuerdo con su condición social.
Hizo un viaje en peregrinación a Tierra Santa durante su juventud, tras el cual se hizo monje. En 1177 tenemos testimonio de que ya era abad del monasterio cisterciense de Corazzo, aunque a veces se retiraba a la casa madre de Casamri para estudiar.
Debido a sus ideas apocalípticas y su carácter profético abandonará el monasterio en 1191 y fundará San Giovanni en Fiore, cerca de Cosenza, que sería el centro de una congregación que comprendía más de treinta monasterios. Llevando una estricta vida ascética y siendo reputado como un gran profeta, fue grandemente respetado por potentados y papas, quienes le animaron en sus estudios bíblicos. Joaquín era muy leal al papado y exigió a los miembros de su orden no publicar escritos que él hubiera realizado sin que hubieran pasado el examen de la censura papal.
Murió en 1202, posiblemente en Fiore aunque no se sabe a ciencia cierta donde se produjo la muerte.

2.     Obras
Las tres obras que él consideraba más importantes son el Liber concordiae novi ac veteris testamenti, el Psalterium decem chordarum y la Expositio apocalypsis (también llamado Apocalypsis nova). Cabe señalar que sólo la primera estaba terminada y había sido sometida al examen de Roma cuando Joaquín escribía en 1200 su Epístola prologalis, que se considera su testamento espiritual.
Muchos escritos de menor importancia se unen a éstos, pero que cada uno de ellos merecería un comentario especial, pues muchas de las obras que se le han atribuido históricamente han sido después acusadas de habérselas atribuido con posterioridad. Tal es el caso de los comentarios de Isaías y Jeremías que le fueron atribuidos ya a mediados del siglo XIII pero que no son suyos y se diferencian de sus escritos auténticos, especialmente por su dura actitud hacia la Iglesia católica.

3.     Pensamiento
Hay que señalar que el viaje que realiza por el oriente, la Iglesia Ortodoxa y la Tierra Santa le impacta hasta el punto de continuar por su cuenta, el estudio de diversos doctores y espirituales griegos, los cuales conoció entonces y que habían reinterpretado la visión platónica de una evolución emanatista del mundo, en el interior de las grandes etapas del plan divino tal como lo revela la Escritura: Dios, en la expansión de su amor, entra en comunión con la humanidad según el despliegue de una historia en la que el progreso de su revelación se mide por una especie de reproducción terrenal de su vida interior en la trinidad de personas.
Joaquín de Fiore dará más volumen a las posibles ambigüedades de las visiones tradicionalistas de las llamadas visiones evangélicas, profetizando la tensión escatológica del reino de Dios en una disolución de sus elementos institucionales. Con una violenta interpretación alegórica de los textos, expondrá el peligro de no ver más que figuras provisionales no sólo en el Antiguo Testamento, en el que reinaba la paternidad de Dios, sino en el Nuevo, donde la encarnación del Hijo no era más que un episodio preparatorio de la venida del Espíritu, decisiva en último término. La Iglesia, institución y sacramento, desaparecía en ese evolucionismo trinitario.
La clave más importante de su pensamiento es una filosofía y teología aplicada sobre la historia. Joaquín divide la Historia en tres dispensaciones: la del Padre, la del Hijo y la del Espíritu Santo o con referencia a las tres clases principales en la Iglesia, los tiempos de la preponderancia de los casados, de los clérigos y de los monjes. El primer tiempo comenzó con Adán, el segundo con Juan el Bautista, comenzando la preparación del tercero con Benito de Nursia y desarrollándose con la orden cisterciense, anunciándose para 1260 la etapa final. El poder, los Parvuli de ecclesia latina, vendrá de la Iglesia de occidente, que él considera una orden monástica, el ordo justorum. Los escogidos en la Iglesia griega se unirán con la Iglesia católica, teniendo lugar la conversión de gentiles y judíos. Éste será el tiempo en el que, como está escrito, el Espíritu y la Vida saturarán la Iglesia; el tiempo del Evangelio eterno. Pero entonces tendrá lugar una última batalla contra el poder del mal, que aparecerá en la persona del último y peor Anticristo, en Gog. Tras esto vendrá el juicio final y se inaugurará el gran sábado de la consumación.
En la visión del abad calabrés, cada una de dichas épocas revela, en la historia, una nueva dimensión de la divinidad y, por ese hecho, permite un perfeccionamiento progresivo de la humanidad, que en la última fase desemboca en la libertad espiritual absoluta.
Para él, los monjes son las personas más importantes en la tierra porque son las primicias de los discípulos del Espíritu Santo. Mientras que a los laicos conviene el temor, y a los clérigos la inquietud por el prójimo, los monjes dirigen su mirada solo hacia Dios, ya que su profesión es amar perfectamente. De ahí resulta, para él, un juicio pesimista sobre los estados de vida no monásticos: el de los clérigos seculares (manchados muchas veces por la simonía, los vicios carnales y el orgullo) y sobre todo el de los laicos. El espectáculo de la conducta moral de unos y otros fue sin duda uno de los elementos determinantes de su visión desengañada del mundo presente. El de las herejías y cismas fue otro.
Gracias a esta visión se planteó una moral que tiende hacia la llegada de la era nueva. En el caso de los monjes, es defendible, a condición de comprender la era nueva en un sentido interior. Pero Joaquín va más lejos: se trata, para él, de la regeneración de toda la economía presente, incluidos los aspectos exteriores, públicos, eclesiales. De ahí que, en su opinión, en la medida en que los no monjes están destinados a entrar en esa era, su tarea es adoptar en el presente, del mejor modo posible, el estilo de la vida monástica. Pero lo malo fue que las visiones apocalípticas de Joaquín dejaron después de él gérmenes de confusión y de inquietud, cuyos efectos se hicieron notar sobre todo durante los siglos venideros. Lo cual condujo a un declive del pensamiento medieval y a la consumación de movimientos apocalípticos y mileniaristas.

4.     Influencias
Joaquín de Fiore, profeta autodidacta, inclinado a un misticismo extrañamente cerebral, ha sido objeto de los juicios más contrapuestos por parte ya de sus contemporáneos. Sin embargo, el interés por esa figura desconcertante se manifiesta en los innumerables estudios que aparecen sobre él a lo largo de la historia. Por un lado, no se puede evitar hablar de Joaquín en las obras generales que tratan del estudio de la Biblia y de su interpretación, o en los estudios sobre la historia del pensamiento medieval debido a la influencia que ha tenido sobre estos estudios. Una de las mejores contribuciones en esta línea y que ofrece una primera introducción de gran valor al pensamiento joaquinita es el amplio y curioso análisis que le dedicó De Lubac en su monumental y clásico estudio sobre la exégesis medieval.
Hay otro ámbito en el que Joaquín no cesa de ser estudiado: el de los historiadores de la marginalidad. Todo erudito que se interesa por el fenómeno de las herejías, desde la apocalíptica hasta el milenarismo, no puede dejar de encontrarse con Joaquín y su descendencia espiritual. Basta con citar los nombres de Benz, Grundmann, Hirsch-Reich y Reeves. Sólo hay que añadir que la conclusión de la obra de H. Mottu que se titula L'dge théologique de la Révolution, que recapitula todo el paciente trabajo de elucidación del pensamiento joaquinita sugiriendo resituarlo en el terreno de la exégesis monástica donde tiene sus raíces, con el fin de favorecer una lectura revolucionaria del Evangelio
Todas las ideas mileniaristas y místicas del autor fueron favorablemente recibidas. El siglo XIII estuvo más repleto que el siglo XII de las más extravagantes expectativas y los celosos franciscanos, que pensaban más en el ideal de la pobreza que la Iglesia oficial, no fueron los únicos en defenderlas. Aquí las ideas de Joaquín hallaron tierra abonada, recibiendo una interpretación y expansión que era contraria a su propio significado.
Gerhar de Borgo San Donnino fue el más extremista. Llegando a considerar que las tres principales obras de Joaquín, anteriormente citadas, estaban inspiradas y eran escritos canónicos, sobrepasando el Evangelium aeternum al Antiguo y Nuevo Testamento. Preparó una edición de la obra, acompañándola con glosas y una Introductorius in evangelium aeternum. Johannes Petrus Olivi y Ubertino de Casale (el cual es citado al principio de este trabajo en la obra del Nombre de la Rosa) y en general los espirituales de los franciscanos estuvieron bajo su influencia. Hubo seguidores suyos que se adhirieron al papa, habiendo huellas por toda la Edad Media de joaquinismo.
Algunos autores contemporáneos también se refieren a sus doctrinas como éstas palabras de Mircea Elíade:
“Fue una verdadera tragedia para el mundo occidental que las especulaciones profético-escatológicas de Joaquín de Flore, aun cuando inspiraron y fecundaron el pensamiento de un San Francisco de Asís, de un Dante, de un Savonarola, cayeran tan pronto en el vacío, sobreviviendo el nombre del monje calabrés tan solo para cubrir una multitud de escritos apócrifos. La inminencia de la libertad espiritual no solo con relación a los dogmas, sino también respecto de la sociedad (libertad que Joaquín concebía como una necesidad a la vez de la dialéctica divina y de la dialéctica histórica), fue profesada de nuevo, posteriormente, por las ideologías de la Reforma y del Renacimiento, pero en términos muy distintos y siguiendo otras perspectivas espirituales.”[2]
Por último, me gustaría concluir este trabajo y especialmente el apartado de influencias posteriores al autor con la cita a Henri de Lubac que en su obra La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore observa las metamorfosis y los avatares de una idea surgida también en los confines de los siglos XII y XIII y que promovió tanto el abad de Fiore: la de una Iglesia del Espíritu más allá de la de Cristo, es decir, la de una Iglesia sin dogmas, sin sacramentos, sin instituciones. De este modo aborda el origen histórico y espiritual de una fatal desviación del pensamiento occidental que tiende a separar al Espíritu Santo del Hijo de Dios encarnado, arrancando así la realidad espiritual a la historia antes de imponer a la historia la ley de un espíritu dominador. A donde se debe conducir la Iglesia, o por lo menos dejarse impulsar por ese Espíritu Santo que tantas veces olvidamos en su presencia.[3]


Bibliografía:
-         DE LUBAC, H.: Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Ediciones encuentro, 1988.
-         ECO, U. El nombre de la rosa, Editorial Lumen, 1992.
-         ELÍADE, M.: El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición. Editorial Libera tus libros, 2009.
-         GARAVASSO, P.: Joaquín de Fiore (Voz) in «Audi, R. (Ed.): Diccionario de Filosofía». Akal ediciones, 2004.
-         ILLANES, J.L. et SARANYANA, J.I..: Historia de la teología. BAC, 1995.
-         LLORCA, B. et GARCÍA VILLOSLADA, R. et MONTALBAN, F.J.: Historia de la Iglesia Católica. Tomo II: Edad Media (800-1303). BAC, 1958.
-         VILANOVA, E.: Historia de la teología cristiana, Tomo I: De los orígenes al siglo XV. Herder, 1987.


[1] ECO,  184
[2] ELÍADE, 88-89
[3] DE LUBAC, 12