martes, 28 de octubre de 2014

Comentario sobre la sociedad, geografía y política de la Palestina de la época de Jesús, a través de "Jesús, aproximación histórica" de Pagola

A lo largo de la siguiente recensión se va a analizar la sociedad, geografía y política de la Palestina en tiempos de Jesús. Para el desarrollo de este estudio se apoyarán las conclusiones en la obra del profesor de Biblia, José Antonio Pagola, titulado: Jesús, aproximación histórica. En ésta recensión se observaran los aspectos más importantes de la geografía, las costumbres, las prácticas socio-religiosas y la política en la que se desarrolló la vida de Jesús. Se seguirá el desarrollo de la obra en el análisis lineal del escrito del autor, para una mayor claridad en la exposición de los argumentos, y facilitar la comparación entre los datos otorgados en éste trabajo y los recogidos en la obra principal.
Uno de los aspectos principales que se presentan ante los estudiosos de la época era el uso de los nombres y apodos que se utilizaban para designar a los habitantes de Palestina del S.I. De manera que se utilizaba siempre el nombre de pila acompañado del nombre del padre, si estaba en su región, o del lugar de procedencia de la persona, si se encontraba fuera de un lugar conocido. Como vemos la identificación de las personas se circunscribía a un lugar físico o a la pertenencia a un grupo social desarrollado en la explicitación del nombre de tu progenitor. Era importante por tanto la localización de las personas en un grupo determinado geográfico o político-social; en el caso de Jesús, su conocimiento variaba según el momento en el que se le cita, en Galilea era “Jesús el hijo de José” y fuera de su tierra “Jesús el de Nazaret”.
La tierra en la que vivió Jesús era el norte del actual estado de Israel, la llamada Galilea, que se ubica en el margen izquierdo del mar de Galilea (Genesaret). Perteneciente histórica y culturalmente a la tierra de Palestina y cimentada la sociedad en la idea de pueblo bíblico y escogido por Dios, cuya ciudad santa era Jerusalén y el pueblo Judío, con su religión, eran las bases de la sociedad del momento. Esta tierra había sido tomada por el general Pompeyo en el año 63 a.c., con la caída de Jerusalén, y anexionada a la civilización romana, creándose una tensión entre los habitantes del lugar que pasaron a ser súbditos del emperador, teniendo que perder la libertad y convirtiéndose en vasallos de un poder extranjero. En el año 24 d.c. Antipas, tetrarca de Galilea, construye una nueva ciudad a orillas del mar de Galilea y la convierte en la nueva capital de la zona. Ésta ciudad viene a denominarse “Tiberíades”, en honor al emperador Tiberio.
Galilea era un lugar estratégico para el imperio romano, era el punto de encuentro entre Mesopotamia y Egipto, además de estar situado en el llamado “media luna” fértil lo que convertía la tierra en buena tierra de cultivo y pasto, frente a las desérticas tierras de alrededor. Al nordeste del mar de Galilea se encuentra la ciudad de Cafarnaúm, ciudad importante de la época, pues se encuentra en el enclave de la “vía maris” (Camino del mar) que “partiendo desde el Éufrates, atravesaba siria, llegaba hasta damasco y descendía hacia galilea para atravesar el país en diagonal y continuar luego hasta Egipto”[1]. Era el camino de paso del imperio romano para el comercio y las comunicaciones más importantes de la época para el imperio. Aunque cabe señalar que los Judíos de la zona preferían otras rutas en sus peregrinaciones a Jerusalén.
En el año de la conquista de Jerusalén (63 a.c.), el imperio romano anexionó ésta zona a la provincia romana de Siria y acababa así con el periodo de independencia de 80 años que habían disfrutado desde la revolución de los Macabeos. Se instauró por tanto una organización político-administrativa de la zona al ejemplo romano. Esta organización romana hacía que los pueblos se subyugaran al imperio sin necesidad de tener que tener una presencia constante de legiones romanas para controlarlos. Las legiones se situaban en puntos estratégicos desde los que controlaban las zonas y dejaban las otras zonas en mano de soberanos nativos que ejercían la autoridad en nombre de Roma.
En el caso de Palestina, esta zona fue controlada por Herodes el grande, recordado por su tiranía y su miedo a perder el poder, que le hizo asesinar incluso a su propia familia con el fin de mantener el favor de Roma y el poder real. Su política se caracterizó por un control fuerte de la población para evitar revueltas y sublevaciones, una carga fiscal muy fuerte y la construcción de grandes ciudades e infraestructuras. Se ganaba así el favor de los romanos y el odio reprimido del pueblo Judío. Herodes gobernó con mano dura Palestina, hasta el punto de que a su muerte, en el año 4 a.c., se produjeron revueltas en todo el territorio que debieron de ser sofocadas por las legiones romanas dirigidas por Quintilio Varo, gobernador de Siria. Esta marcha de Roma fue sangrienta y muy cruel con todos aquellos que llegaron a sublevarse, hasta el punto de que el historiador Flavio Josefo dice que “unos dos mil[2]” sublevados fueron crucificados; sin contar las ciudades incendiadas y la población muerta en los enfrentamientos. Entonces el emperador Augusto resolvió, tras un enfrentamiento entre sus herederos, dividir el territorio entre los hijos de Herodes, de manera que Arquelao gobernaría en Idumea, Judea y Samaría (Parte sur y centro del territorio), Antípas gobernaría en Galilea y Perea (centro y norte del territorio) y Filipo recibió Galaunítidas, Traconítida y Auranítida (Norte y este del territorio). Quedaba por tanto dividida la zona entre sus hijos, y ninguno recibió el título de rey, Antípas recibió el de tetrarca.
Antípas gobernará en Galilea entre los años 4 a.c. y 39 d.c. Galilea será definida por los autores de la época como un territorio fértil, en contraposición con los alrededores. Hay tres zonas características en ésta región:
-         Alta Galilea: Al norte del territorio, región fronteriza, poco poblada y con alturas de hasta 1200 metros de altitud. Lugar de nacimiento del Jordán y con una ingente cantidad de bandidos y malhechores huidos de la justicia.
-         Baja Galilea: Al sur del territorio, una de las comarcas más ricas del lugar. En ella se encuentra la colina del Hermón y el monte Tabor. Es un lugar agrícola con pequeñas aldeas y poblados.
-         La región del lago: Es una comarca muy rica y poblada. Se constituye en medio de un lago muy rico en pesca tres importantes ciudades se encuentran en el mismo: Cafarnaúm, Magdala y Tiberíades.
En resumen, Galilea en el siglo I constituía un territorio de unos 20.000 Km­2 y su población no superaba los 150.000 habitantes. Sus habitantes eran en su mayoría agrarios y en la región del lago algunos se dedicaban a la pesca. Existía además una pequeña élite de las ciudades que se dedicaba a la gestión, recaudación de impuestos y gobierno de la política. Pagola, afirma que en contra de lo que tradicionalmente se había pensado, el comercio exterior no era tan importante en la época, debido a las malas comunicaciones y a lo peligroso de los caminos.
La enorme importancia que tiene la posesión de la tierra, en una sociedad campesina, se veía de una manera muy compleja dentro de Palestina. Los romanos como fuerza conquistadora del lugar consideraban que todas las tierras les pertenecían a ellos por conquista, cosa por la que gravaban la explotación de las mismas con una enorme carga de impuestos. Los gobernantes vasallos de Roma, también poseían una gran cantidad de tierra por la que cobraban tributos; en el caso de Antipas, eran 200 talentos los que cobraba como renta en sus tierras de Perea y Galilea, según Flavio Josefo. De igual modo existía una pequeña nobleza o terratenientes que vivían en las ciudades y que ponían sus tierras en arrendatarios y administradores que eran los que tenían que rendirles cuenta. Por último existían una parte de campesinos que trabajaban sus propias tierras con ayuda de toda la familia, aunque eran muy pocos los que gozaban de éste privilegio y normalmente eran modestas tierras situadas lejos de las ciudades. Por lo tanto la mayoría de la población, o bien eran empleados de éstos terratenientes y administradores, o simples jornaleros que esperaban en las ciudades a ser llamados para trabajar en épocas de cosecha o vendimia. Estos jornaleros vivían entre un trabajo ocasional y la mendicidad, siendo uno de los sectores poblacionales más desvalidos de Palestina.
La política económica del país estaba realizada por medio de cobradores de impuestos que reclamaban los pagos a los trabajadores y propietarios de las tierras. Roma, como potencia conquistadora, eran los primeros en reclamar su pago en las dos tasas estipuladas: el tributum soli, que gravaba las tierras cultivadas, y el tributum capitis, que gravaba a cada uno de los miembros adultos de las casas. El pago podía hacerse económicamente o en especie, prefiriéndose en especia, pues de esta forma se guardaba grano para la época de malas cosechas y se alimentaban las legiones. Pero también con la parte económica se construían calzadas, puentes, edificios públicos y se mantenía a la clase dominante. El no pago de tributos suponía un ataque a Roma y se castigaba duramente, eran los reyes vasallos los encargados de cobrarlos para Roma. En tiempos de Antipas se calcula que la recaudación de los impuestos suponía la pérdida para los campesinos de un 12 o 13% de la recolección total. De igual modo los reyes vasallos cobraban sus propios impuestos a la población para sus propios fines, y permitían el abuso de los recaudadores de impuestos que utilizaban métodos de cobro violentos y extorsión. También existía una carga eclesiástica que se entregaban a los sacerdotes para el mantenimiento del culto y del templo de Jerusalén. Todos los adultos debían pagar al año medio Shekel al templo. Como puede verse la carga impositiva era tan alta que al final a cada familia se le iba en impuestos entre un tercio y la mitad de la producción anual.
La población de Galilea en el S.I se caracteriza por mantenerse dentro del judaísmo, a pesar de haber pasado 6 siglos de conquistas extranjeras y paganas, no poseer un centro de culto establecido como el templo de Jerusalén en Judea, o de no tener un grupo sacerdotal organizado y autóctono. Galilea era una zona completamente judía, a la que Roma le mantiene todos los derechos y privilegios, al igual que Judea, aunque ésta era doblegada en impuestos a Judea, debido a que allí se encontraba en templo y la jerarquía sacerdotal que imponía impuestos y costumbres religiosas que todos los judíos debían respetar. A pesar de esto Galilea se mantuvo como zona judía y no cayó dentro de las costumbres helenísticas que la rodeaban. Eran muy importantes las peregrinaciones a Jerusalén que servían de contacto social entre las regiones de Judea y Galilea y para que se mantuvieran los lazos espirituales a pesar de las distancias geográficas. Aun así se sabe que las costumbres religiosas en Judea eran más fuertes que en Galilea, donde además se hablaba el aramea y no el hebreo, que se mantuvo como lengua religiosa. El griego era la lengua de la cultura y de la administración, mientras que la conquista romana no logró imponer el latín, que tan solo se utilizaba por los gobernantes y funcionarios romanos.
Para los judíos de la época era muy importante el concepto de familia. Para poder subsistir con los grandes déficit alimentario, de seguridad y económico, y poder hacer frentes a la carga de impuestos y a la enorme cantidad de trabajo, se agrupan socialmente en familias. Las familias eran el lugar del nacimiento del individuo, la escuela y aprendizaje de la vida y la garantía de poder trabajar. La familia no se reducía a un pequeño núcleo familiar compuesto de padre, madre e hijos; sino que se creaba una extensa red familiar, un clan familiar, agrupados bajo una autoridad paternal, y unidos por lazos de parentesco sanguíneo o por matrimonio. Las familias suponían la integración en grupos sociales y religiosos. Se compartían entre sí los utensilios de trabajo y labranza, protegían las tierras y el honor familiar y se negociaban los matrimonios y el mantenimiento del honor familiar. La autoridad del patriarca era suprema y todos los miembros de la familia obedecían con respeto las decisiones del patriarca familiar sobre los matrimonios, la repartición del trabajo, los derechos y honores, etc. Las mujeres en la familia eran apreciadas por su fecundidad y laboriosidad en el trabajo del hogar, pero no tomaban partido en las decisiones sociales. Ellas se apoyaban entre sí y estaban completamente bajo la autoridad del padre que incluso podía venderlas como esclavas y estaban abiertas a ser repudiadas por sus maridos. De igual modo los niños eran muy apreciados en las familias, pero la mortalidad infantil era muy alta debido a los pocos cuidados a los que se les podía servir.
Los habitantes rurales de las ciudades eran considerados rudos e ignorantes. El hambre en las aldeas era muy común, sobre todo ante malas cosechas. Su alimentación se basaba principalmente en pan, aceitunas y vino, tomaban judías o lentejas acompañadas de verdura, y completaban su dieta con higos, queso y yogur. En ocasiones especiales se comían pescado salado y carne, solo para las celebraciones y la peregrinación a Jerusalén. La esperanza de vida estaba cerca de los treinta años y pocos llegaban a los cincuenta o a los sesenta.
El trabajo se dividía y repartía de acuerdo con la Misná, la mujer trabajaba en la casa con el cuidado de los niños, la preparación de la comida y limpiando o reparando la ropa; y el hombre trabajaba fuera de la casa en las diferentes tareas del campo, muy pocos trabajaban en la casa como artesanos. La subsistencia era tan importante que todos los miembros de la familia debían colaborar en la misma, en época de recolecciones incluso las mujeres y los niños debían colaborar.
El honor era otra de las claves de la vida comunitaria para las familias. Las mujeres representaban para las familias el pilar más importante en la cuestión del honor, por ello les inculcaban la castidad, el silencio y la obediencia. Los peligros al honor de las familias eran que no se dieran hijos varones al grupo familiar, que se mantuvieran relaciones sexuales sin el consentimiento del grupo o que se divulgaran secretos de la familia.
El ambiente religioso en Palestina era muy variado, aunque en las pequeñas aldeas no eran conscientes del pluralismo que se vivía dentro del judaísmo. Existían grupos de saduceos en Jerusalén, diversos grupos fariseos, monjes de Qumrán y terapeutas de Alejandría[3]. Todos los judíos practicaban el Judaísmo común, es decir, confesaban dos veces al día su fe en un solo Dios, creador del mundo y salvador de Israel; se consideraban miembros de la alianza y del pueblo elegido; se circuncidaban y seguían los ritos de purificación prescritos en la Ley; vivían según los mandamientos y leían la Torá; y peregrinaban a Jerusalén, al menos una vez al año. Además todos respetaban el día sagrado de descanso, el sábado. Éste era un día de descanso semanal que recalcaba las señas de identidad del pueblo y les marcaba su propia condición de judíos respetuosos con la alianza hecha por Dios. En ese día estaba prohibido trabajar, era el día de visitas a familiares y de oración en la sinagoga o el templo.
Tan solo el sábado era capaz de paralizar las duras jornadas del día a día que solo se veían interrumpidas en su dureza por este día semanal de descanso y por las bodas y festividades religiosas. Las bodas se celebraban durante días y consistían en reuniones comunitarias y familiares en las que se comía, se bebía, se bailaba y se cantaban canciones en honor a los novios. Las festividades eran llevadas a cabo con las estaciones del año y cada una de ellas tenía un sentido religioso que recordaba alguna buena acción de Dios en la alianza con el pueblo judío. Así nos encontramos con las siguientes fiestas religiosas:
-         Otoño: En septiembre se celebraba el año nuevo (Rosh hashaná) y diez días más tarde el día de la expiración (Yom Kippur), durante esta fiesta se celebraban sacrificios en el interior del templo de Jerusalén. A los seis días de ésta se celebraba una fiesta más alegre y popular que no duraba un día sino siete, la fiesta de las tiendas (Sukkot), era cuando se mudaban a vivir a las tiendas fuera de las ciudades para festejar la vida del pueblo al salir de Egipto.
-         Primavera: En ésta época se celebraba la más importante de las fiestas, la pascua (Pésaj), que atraía a miles de peregrinos hasta Jerusalén desde todos los lados del mundo. Se festejaba la liberación del pueblo de Egipto. Duraba siete días en los que se festejaba esta liberación y se añoraba ser también liberados del opresor romano. Cincuenta días después se celebraba el día de pentecostés o fiesta de la cosecha en el que se rememoraba la entrega de la Ley en el Sinaí a Moisés.
En cuanto a la educación, cabe reseñar que pocos eran los lugares en los que existía alguna escuela vinculada a la sinagoga local. Pocos sabían leer o escribir y solo contaban con éste privilegio las clases dirigentes, la aristocracia de Jerusalén, los escribas profesionales y los monjes de Qumrán. El resto de la población tampoco tenía una necesidad de aprender a leer o escribir pues su cultura era oral, tenían la capacidad innata de aprender de memoria cantos, oraciones y tradiciones populares que se transmitían de generación en generación.
Para los Judíos el mantener y generar descendencia era muy importante. De hecho el sexo y el matrimonio se veían como algo muy positivo en la sociedad. Muy pocos eran los grupos que vivían un ideal ascético y decidían no formar matrimonios, entre ellos destacan los esenios de Qumrán y los terapeutas de Alejandría, éstos últimos como forma de dominar las pasiones. Entre los Judíos el procrear y potenciar la natividad era muy importante, ya que por un lado daban continuidad a la estirpe y porque garantizaba la realización de trabajos con la incorporación de más mano de obra.
La mano de obra era muy importante pues las familias tenían mucho trabajo que realizar y no todos podían servir igual en los trabajos. Ya que otro de los graves problemas existentes en ésta época eran los enfermos. Al enfermar todo israelita recurría a Dios y anhelaba con toda sus fuerzas recuperar la salud perdida. La enfermedad se consideraba un castigo de Dios por alguna falta cometida, por ello lo primero que hacía el enfermo era pedir a Dios la curación y confesar sus pecados para intentar ganarse el perdón. Los padres y familiares más cercanos, el dueño de la casa o incluso los mismos vecinos ayudaban al enfermo a expiar sus culpas y buscaban algún sanador cercano para intentar ayudarlo. Aunque tradicionalmente los Judíos eran contrarios a las teorías de equilibrio del cuerpo promulgadas por la medicina tradicional, ya en éste siglo I parece que comenzaban a confiar en algún tipo de tratamiento, y no solo en el poder de Dios para poder recobrar la salud. Aun así los médicos eran caros y no podían encontrarse en las ciudades, sino en las afueras de éstas. Tampoco podían acudir a los grandes santuarios de la medicina[4] que se encontraban lejos de Galilea. Eso suponía un enorme gasto que no todos los palestinenses se podían permitir. Lo que más abundaba en aquella zona eran sanadores que curaban a través de ritos y oraciones, por cercanía a Dios y no por utilización de medicina. Éstos eran magos, exorcistas y hombres santos (Hasidim). Los grandes abandonados de Dios en la época eran por tanto los que recibían su castigo en forma de enfermedad o de posesiones demoníacas, que también eran muy frecuentes en la época y seguramente se tratarían en su mayoría de problemas psicológicos y mentales.
Como ya se ha señalador, Antipas quiso emular a su padre con la construcción de grandes ciudades y edificios que le sirvieran para aparentar su inmenso poder frente a los romanos y al pueblo. Esto supuso una mayor carga fiscal que ahogó a los habitantes de Galilea, especialmente a aquellos que vivían en el campo y eran agricultores. Muchas familias temían que la enfermedad, la muerte de un varón o una mala cosechas les arrastrara a la ruina, y por tanto quedaran desolados. Cuando algo de esto ocurría, las familias recurrían a sus vecinos y amigos en busca de ayuda, pero cuando ésta no podía hacerse efectiva, entonces se veían obligados a pedir algún préstamo a los que controlaban las reservas de grano. Al no poder pagar la deuda en su debido tiempo, muchos perdían sus tierras, que pasaban a propiedad de los grandes propietarios o terratenientes.
Además los grandes propietarios potenciaron la especialización en el cultivo de materiales importantes como el vino, el aceite y el trigo. Al tener grandes extensiones de tierra les era más sencillo el poder cultivar estos bienes que los campesinos pobres, los arrendatarios y los jornaleros que tan solo buscaban obtener cebada, judías y otros modestos productos que les facilitaran el poder subsistir.
En cuestión de comercio, Antipas propició la creación de una moneda (Mammón) con la que se buscaba potenciar los intercambios comerciales. Pero pocos campesinos la utilizaban y los que lo hacían eran de pequeño valor, mientras que los grandes señores comerciaban con las de oro o plata. Sin embargo, el resto de la población siguió prefiriendo los trueques e intercambios de mercancías al uso de las monedas. El resultado de éstas prácticas de impuestos y uso de monedas, trajo consigo la miseria en las aldeas, las deudas y el hambre en las gentes del campo, y la pérdida de tierra de los campesinos más pobres. Creció la inseguridad y la desnutrición, trayendo consigo un aumento considerable de jornaleros, mendigos, vagabundos, prostitutas, bandoleros y gentes que huían de sus acreedores. Estos miembros de la sociedad, pasan a ser los últimos. Entre los que se encuentra una gran mayoría de mujeres, niños huérfanos y vagabundos sin techo. Todos ellos son víctimas de los abusos y atropellos de quienes tienen el poder, dinero y tierras. No pueden defenderse, pues no cuentan con medios ninguno.
Esta indefensión de los estratos más bajos de la sociedad, los presenta como personas sin dignidad y caídos en el deshonor, que como ya se ha comentado era tan importante. Los mendigos pedían limosna desde el suelo, sin levantar la mirada y las prostitutas debían renunciar al honor sexual de la mujer. Estos hombres y mujeres no recobraban su dignidad nunca más. Vivían degradados para toda la vida. Además este deshonor e indignidad se veía agravado por las leyes de pureza judías. Estaban separados de la sociedad, para poder preservar la santidad propia del pueblo de Dios. Se excluía del templo a gentiles e impuros. Se potenciaban las leyes religiosas con el fin de potenciar la identidad del pueblo oprimido, y esto hacía que se excluyeran a éste grupo de últimos como apestados impuros que podían hacer peligrar la pureza de todo el pueblo. Éste fue el resultado desastroso de imponer las leyes religiosas como signo de potenciación de la identidad cultural. Se endurecieron las diferencias y discriminaciones dentro del propio pueblo. Ya por nacimiento, los sacerdotes y levitas poseían un rango superior de santidad al del pueblo; los que observaban la ley eran superiores a su vez que los que vivían en contacto con paganos o los que, como prostitutas y publicanos, ejercían profesiones que transgredían el código; los leprosos, eunucos, ciegos y cojos no se podían presentar con el mismo rango de pureza que los sanos; y, por supuesto, las mujeres siempre sospechosas de impureza por su menstruación, eran menos dignas que los varones.
Como ya se ha indicado, uno de los sectores más impuros de la sociedad, era la mujer. Ellas eran las más vulnerables y abandonadas de la sociedad. Ellas estaban condenadas a ser sometidas al varón, en una sociedad patriarcal. La mujer, tras el relato que se había transmitido desde antiguo del Génesis, era la causante de la expulsión del paraíso y por ello un judío de la época debía acercarse a ellas con cautela y mantenerla siempre sometida para evitar que se repita la misma historia[5]. Esto dejaba a las mujeres en una condición de inferioridad frente a la imagen del hombre. Además existía, como en toda sociedad patriarcal, la idea de que la mujer es propiedad del varón. Por eso las mujeres pertenecían al padre, al marido las casadas y en caso de enviudad le pertenecían a sus hijos, volvían a pertenecer al padre, o a sus hermanos. Nunca podían tener autonomía. Por tanto el papel de la mujer quedaba relegado a tener hijos y servir a un varón.
Como ya se ha citado, la mujer era impura al menos una vez al mes, la menstruación, y también como consecuencia del parto. Cuando una mujer estaba en impureza nadie podía acercarse a ellas, pues las personas y objetos que tocaban a pasaban a ser también impuros. Por tanto la mujer en el siglo I era considerada no solo una fuente de tentación y de pecado, sino que además se la catalogaba como frívola, sensual, perezosa, chismosa y desordenada.
Pero de igual forma, y fruto de esta visión tan negativa hacia las mujeres, también se las llega a considerar como un ser vulnerable, al que el varón debe defender y proteger, sobre todo de las agresiones sexuales de otros varones. Para lograr esta defensa de la mujer, se las tenía recluidas en la casa y no se las dejaba participar de la vida pública. Era la forma de que preservaran su honor y el de su familia, al no tener un contacto directo con otros hombres.
Por el matrimonio pasaban, sin ser consultadas, de la autoridad de su padre al de su marido. Aunque sus deberes seguían siendo los mismos que en su casa paterna: moler el trigo, cocer el pan, cocinar, tejer, hilar, lavar el rostro, las manos y los pies de sus maridos, así como tenerlos satisfechos sexualmente y proveerles de descendencia, considerando está el tener hijos varones.
Fuera del hogar la mujer no podía salir sin el acompañamiento de un varón y siempre con el rostro cubierto por un velo. No podían hablar con otros varones, debiéndose mantener alejadas y discretamente calladas. No podían asistir a banquetes ni participar de la vida pública. Incluso en la vida religiosa eran relegadas a un segundo plano, pues tan solo en el ámbito doméstico podían rendir culto. Cuando iban al templo no podían pasar del atrio de los paganos y las leyes de pureza eran muy restrictivas con ellas.
Por último cabe señalar los diferentes sectores y grupos sociales que formaban la palestina del siglo I y que ya se han ido citando. A continuación se les realizará una breve descripción de cada grupo para que se pueda comprender la estructuración del resto de la sociedad, es decir los que no formaban parte de los grupos marginados anteriormente expuestos:
-         Los fariseos: Eran el grupo más activo de la sociedad del momento. Trataban de influir en las vidas de las personas. Éste grupo había comenzado a formarse durante el período Hasmoneo, hacia el 150 a.c. Tuvieron un importante papel en la política, pero Herodes el grande los marginó, aunque ellos no dejaron de lado sus doctrinas contrarias a la helenización. El grupo estaba formado por letrados, familiarizados con las tradiciones y costumbres de Israel. Se sentían unidos por un conjunto de creencias y prácticas que los identificaba ante el resto del pueblo. No era un grupo homogéneo, sino que seguían a maestros como Hillel, Shammai o Judas. Estudiaban la Torá y cumplían todas las restricciones. Por los años treinta era un grupo más urbano que rural, sobre todo en Jerusalén y los alrededores. Fueron el grupo que mantuvo la religión judía hasta nuestros días tras la destrucción del templo.
-         Los saduceos: Eran miembros de las clases dirigentes, muchos eran incluso sacerdotes del templo. El pueblo los consideraba como un sector poderoso y corrupto que vivía de los diezmos, tasas y donaciones que llegaban al templo. Durante la dinastía Asmonea gozaron de poder hasta la llegada de Salomé Alejandra (76-67 a.c.) que se apoyó más en los fariseos. El nombre lo reciben al considerarse descendientes del sumo sacerdote Sadoc, que sirvió en Jerusalén en tiempos de David y Salomón. Recuperaron mucho poder en la época de los romanos al ser los encargados por éstos del culto y el templo de Jerusalén. Gozaban de plena autonomía en el templo y para poder llevar a cabo su labor, contaban con una policía responsable de mantener el orden, intervenían en los litigios y asuntos corrientes de los habitantes, aplicaban las leyes y tradiciones de Israel. A diferencia de los anteriores, este grupo desapareció tras la destrucción del templo (70 d.c.). Además también era diferente al grupo de fariseos, en que era un grupo minoritario y compacto, formado por sacerdotes y laicos.
-         Los Esenios: También conocidos como los “monjes” de Qumrán, poco se sabe de los Esenios fuera de allí. Eran una especie de congregación religiosa que esperaban el final de los tiempos y que se habían retirado al desierto del Qumrán, a una especie de monasterio, para vivir de acuerdo con las leyes de pureza judías. No mantenían contacto con el pueblo, y se dedicaban al estudio de las escrituras.
-         Los romanos: Era el grupo que ostentaba el máximo poder político en la zona. El máximo exponente del poder romano era el procurador que vivía en el palacio de Cesarea del Mar o en la torre Antonia en Jerusalén, donde además le acompañaba siempre una guarnición de soldados. El objetivo de los romanos era asegurar la “pax romana” en la zona e imponer su justicia. Pocos eran ciudadanos romanos o gozaban de derechos y privilegios ante este grupo dominante. Desde el año 6, tras la destitución de Arquelao, Roma gestionaba directamente la zona, para entonces los tributos se pagarían directamente al prefecto romano y no a una autoridad judía. En el año 70, tras una revuelta, destruyen el templo de Jerusalén y acaban con las autoridades judías hasta el momento.
   Éste es el panorama político, social, religioso y cultural de la palestina del Siglo I, en el que desarrolló su vida y obra Jesucristo. No se ha tenido en consideración en este resumen la figura misma de Jesús, que Pagola estudia desde diferentes vertientes, pero que sería necesario abordarlo en un estudio superior. Como ha podido observarse a lo largo de la presente recensión, los argumentos puestos en evidencia han seguido el orden que el profesor Pagola ha puesto en su libro, siguiendo a su vez las partes más importantes del mismo, abordando la realidad social del momento. Lo interesante de la lectura es que el análisis que se realiza a través de la figura de Jesús va siguiendo un orden de los antecedentes a la situación del momento y se realiza una especie de avanzadilla histórica sobre el que pasará tras la muerte de Jesús, pudiendo reconstruirse la sociedad desde los cimientos mismos de la realidad cultural.


[1] J.A. Pagola, Jesús. Aproximación histórica, 13
[2] Ibíd., 18
[3] “Los investigadores tienden a diferenciar el «judaísmo común» y los «diversos judaísmos». El judaísmo común es constituido por las prácticas y creencias de la gran mayoría del pueblo y los diversos judaísmos buscan presentarse a sí mismos como verdaderos herederos de Israel. Ibíd., 48
[4] Esculapio, Isis y Serapis. Ibíd., 160
[5] Ibíd., 212

Comentario a "Vida y evolución" de Arana

   A lo largo de la siguiente recensión se va a analizar el texto de Arana: Vida y evolución. Intentando responder a las cuestiones de ¿Qué es la vida?, ¿Cuáles son los límites y especificidad de lo viviente?, ¿Cuáles son los principios y límites del evolucionismo? Como podemos observar lo que se plantea ya al principio de la siguiente recensión es de que manera afrontamos la unión entre la vida y la evolución. al introducir el vocablo evolucionismo ya estamos de alguna manera imprimiendo ideología al objeto de estudio, pues en un principio el título del texto se presenta como evolución, fenómeno natural, y sin embargo lo que se esclarecerá a continuación será la ideología que subyace tras el propio fenómeno, el evolucionismo.
   Arana comienza dando a conocer que el concepto vida es un término ampliamente utilizado, y pocas veces acotado. Es difícil llegar a la conclusión de que se puede considerar como vida universalmente, pues se trata de un término exageradamente utilizado. Se habla de leyes de la vida, procesos de vida, cambios de vida, etc. Y en cada uno de ellos la vida es algo complejo y de difícil definición. Por eso, Arana, decide recurrir a la biología para esbozar que se entiende, desde una perspectiva científica, como vida. Desde la biología la vida se restringirá a “los organismos que, basados en la química del carbono, han colonizado la superficie terrestre en todos sus rincones y con mucha probabilidad se han esparcido también por otros lugares particularmente propicios del resto del universo”. Éstos son los portadores de la vida y los verdaderos destinatarios de éste fenómeno que se considera “característico de lo complejo y de lo temporal”.
   En el relato del Timeo de Platón, nos encontramos con que lo que tiene vida, es considerado lo viviente. Él interpreta así la vida como un orden dado por Dios. De igual modo, Platón, otorga alma a todo lo viviente como característica de poder vicario instaurador y conservador de ese orden entregado. Por tanto la vida es una imposición, es fuerza de Dios a lo viviente. Uno de los límites que se les señala a la vida será la autarquía, nada sale ni entra de ella, se autoalimenta de su propia corrupción (Platón). De igual modo otro de los límites será la transacción, las entradas y salidas de movimientos que van a hacer a lo viviente tener un equilibrio. Para ello lo viviente tiene orificios de entrada y salida. Si tenemos un límite interno caracterizado por la auto-alimentación, encontramos un límite externo con la transacción necesaria para la propia existencia. De igual modo, y a consecuencia de la transacción con el exterior de lo viviente, nos encontramos con que la vida se vuelve artificiosa, tienen partes que al final forman un todo. Pero, por último, se ha de señalar que lo viviente posee algo que lo hace inmortal, sería el alma racional. Aristóteles entiende de tres tipos de almas que se complementan entre sí, aunque solo la racional sea inmortal.
   La especificidad de lo viviente la dará Aristóteles al afirmar que lo animado (como sinónimo de viviente) posee dos rasgos fundamentales: el movimiento y la sensación. De igual modo aplicará como la especificación de lo viviente el poseer alma, que es ese mecanismo por lo que lo viviente tiene movimiento, entendiendo el alma como una especie de motor inmóvil, aunque después especifique el alma como una creación impuesta a lo viviente.

   Charles Darwin será el padre del evolucionismo que él planteará desde unos principios que son el azar, las leyes de la variación en las especies, la selección natural de los más aptos para la supervivencia y la propia lucha por la existencia de las especies. Esto hará que se consideren los planteamientos darwinistas como paso previo para la consecución teórica del evolucionismo. 

Comentario a "la crisis de la ciencias" de Husserl

A lo largo de la siguiente recensión se va a analizar el texto de Husserl: La crisis de las ciencias. Intentando responder a las cuestiones de ¿Qué entiende Husserl por crisis de las ciencias europeas?, ¿Dónde se puede situar su principio histórico?, ¿Cómo afecta esta crisis a la filosofía? Y si ¿Se puede hablar de crisis de verdad?, ¿Cómo se vinculan en el sentido y la verdad?
Se va a dar por lo tanto, una respuesta a los interrogantes que se presentan a través del comentario analítico del texto anteriormente citado, en el que el autor comienza poniendo en entredicho el título de las propias conferencias en el que tiene lugar la presentación de su trabajo: “La crisis de las ciencias europeas y la psicología”. Husserl comenta a éste respecto la seguridad que tienen las ciencias en su propio método y como estas disienten de la psicología como ciencia humana o de la filosofía, como conocimiento no científico. Por lo tanto el autor confiere que la crisis que se está experimentando en las ciencias es fruto de la obsesión de las ciencias en el uso de un método científico que sustente sus hipótesis y tesis.
Se produce por tanto, una reducción positivista de las ciencias, convirtiéndolas en meras ciencias de hechos. Perdiendo su significación vital. La psicología, por ejemplo, no tiene un método claro y objetivo. El que se podría considerar como el método psicológico, hace dudar de su “cientificidad”, entendida con la imagen que a día de hoy se tiene de éste concepto que debe de ser demostrado empíricamente.
Pero ésta concepción se nos está forjando desde el S. XIX cuando la ciencia deja de responder a las preguntas decisivas de la humanidad y se cegó en las ciencias positivas y en la “prosperity”. Meras ciencias de hechos que han hecho meros seres humanos de hechos. De ahí que la ciencia se dedique solo a apuntar lo que ocurre en el mundo físico y espiritual, pero no se plantea nada más allá de una realidad observada que siempre ha sido y será.
Estos planteamientos no siempre han sido así, no siempre se ha observado una visión positivista de las ciencias, sino que éstas se desarrollaron en el tiempo. La filosofía del renacimiento rompió con la visión medieval y luchó por buscar una vuelta a la filosofía antigua, rompiendo con los mitos y las tradiciones, y dándole una razón a todo lo relacionado con el hombre. Para eso se desarrolla la ciencia en un saber teórico objetivo y en un saber práctico. Ya que lo que se pretendía era que el hombre se configurara a sí mismo, se haga. Para lo cual, las ciencias de manera objetiva se configuraron, a su vez, para la investigación de sus preguntas de una manera positivista.
La metafísica como ciencia de las preguntas y del sentido último quedaría relegada a una ciencia del conocimiento de aquello que puede ser universal, creándose la filosofía universal. Ésta nueva ciencia revoluciona todos los ámbitos del saber: el positivismo, el cual descabeza a la filosofía en un intento de hacerla universal.
Pero la filosofía no logra adaptarse a éstos patrones que las ciencias estaban imponiendo, y el supuesto éxito inicial que parece tener la filosofía universal se derrumba. El fracaso de una filosofía que sea universal e imperecedera hace que los científicos sean los que de una manera práctica apliquen los conocimientos positivos al mundo y los filósofos no sepan crear un conocimiento positivo que no cambie y sea universalmente aceptado. Se produce por lo tanto una ruptura entre las ciencias y la filosofía.
La filosofía se convierte entonces en un problema por sí misma, al no encuadrarse en un método científico que la haga universal. Lo cual será el motivo de esa ruptura, dando lugar a las ciencias positivas, demostrables y objetivas; y a la filosofía que al no ser universal ni demostrable, se relega a un segundo plano. Provocando que el hombre pierda su sentido de ser y no sea capaz de comprender su propia existencia. No le vale con el comprender el “yo soy”, sino que busca positivarse más, lo cual no consigue.
La filosofía moderna conduce, por tanto, a una pérdida del sentido de humanidad y a una crisis existencial del hombre que llega hasta nuestros días. Aunque contra éste pesimismo que se crea con la crisis de la verdad, la metafísica deberá ser un devenir para descubrir el sentido del hombre en cuánto que sea un animal racional que somete su propia humanidad a la propia razón. El racionalismo lleva a crear una idea de superioridad de todo aquello razonable frente a lo que la propia razón no puede positivizar. Pero esto no significa que si algo no se pueda positivizar sea porque no es verdad, o porque haya perdido su sentido primero. Sino que actualmente el filósofo se está conduciendo hacia filosofías y no a una filosofía, como algo universal.

En la actualidad surgen nuevas preguntas nunca antes realizadas y que llevan a la filosofía a tratar de responder nuevas cuestiones que abordan en el sentido de la humanidad. La filosofía tiene la necesidad de darles respuesta, siendo a partir de ahora heredera de su historia y no obviando partes de la misma, como hizo la modernidad con la filosofía medieval. Por lo tanto el sentido y la verdad de las cosas se encuentra en el estudio del conjunto de los saberes filosóficos a lo largo de la historia, de la que se es heredero hoy en día, sin que se pretenda positivizar todo el pensamiento, o se hable de una crisis de verdad cuando no es posible éste positivizar.

Comentario a la "suma de la lógica" de Ockham

   La suma de la Lógica es el título de la obra, dentro de la cual se encuentra éste fragmento, en el capítulo 15 de la primera parte, de Guillermo de Ockham. Éste texto fue escrito entre 1324 y 1328, años en los que, aunque no está del todo demostrada la situación, que tradicionalmente se ha tenido como válida, fue llamado a Aviñón por el Papa y acusado de herejía, lo cual le supuso cuatro años de arresto domiciliario. Cosa que no está del todo demostrado pues se cree que lo que fue llamado al orden por el Papa sin que existiera condena alguna sobre su pensamiento. De igual modo el texto fue escrito en Aviñón en una época en la que el autor llegó a estar excolmulgado y huyó con el sello de la Orden franciscana, a la que pertenecía como fraile.
   En éste fragmento de texto, Guillermo de Ockham intenta, a través de la lógica proposicional, dar una explicación de porqué el universal no es una sustancia fuera del alma. Para lo cual él sigue un recorrido filosófico a través de premisas para alcanzar la conclusión esperada.
   De ésta manera nos esboza en un primer momento la idea de que ningún universal es singular, no puede darse en un singular numérico. Ya que si un universal fuera numéricamente singular, un uno, una persona singular (Sócrates) sería universal. Por tanto las personas no son universales sino particulares. No puede demostrarse que Sócrates sea en más de uno, por tanto concluye que toda sustancia es una numéricamente y singular.

   Por tanto, nos presenta un dualismo numérico cuantitativo. Si una cosa universal es muchas particulares, no existe el principio numérico uno en ese universal, sino muchos particulares; y si es muchas cosas universales caeríamos en un infinito de casos que no permitiría la especificación en último término de poder afirmar a ciencia cierta que es lo universal y no varias especificación de un mismo particular. que estaría dividiéndose en una enorme cantidad de universales que serían particulares elevados a tal catalogación análoga. Conduciendo a la infinitud de casos, lo cual nos lleva a poder afirmar que ninguna sustancia es universal ya que lo que tenemos es sustancias singulares que podemos definir como universales, sin serlo.

Comentario de la obra "El nacimiento de la tragedia" de F. Nietzsche.


A lo largo del siguiente comentario se va a analizar un fragmento del capítulo 1 de la obra de Friedrich Wilhelm Nietzsche, titulada El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música.
El texto será estudiado desde los tres ámbitos clásicos del discurso (Vertiente técnica, vertiente histórica y vertiente retórica) con una especial mención a lo largo del presente comentario de la filosofía del texto y el autor, así como de todo su contexto filosófico.

1. Análisis técnico del texto.
1. Orden general de la obra.
      La obra, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, se trata de un proyecto filosófico realizado por Nietzsche desde 1870, en el que pretendía recopilar datos e informaciones de una investigación llevada a cabo por el autor sobre la cultura y civilización griega clásica. Ésta obra comenzó a gestarse en el ideario investigador de Nietzsche ya en el año 1869, como consecuencia de su interés por el mundo griego.
De igual forma y como conjunto expositivo del presente fragmento, cabe señalar que durante la elaboración de la obra que estamos analizando, surgen otros textos como El Estado GriegoSócrates y la Tragedia (correspondiendo a los capítulos del 8 al 15 de la presente obra) y La visión dionisíaca del mundo. También surgen El drama musical griego y de nuevo Sócrates y la tragedia que serán conferencias el 18 de enero y el 1 de febrero de 1870 en Basilea, respectivamente.
El nacimiento de la tragedia resulta de una primera redacción realizada en febrero de 1871 y de una segunda en marzo de ese mismo año. Sin embargo los últimos capítulos los realizará entre noviembre y diciembre. El texto final se compone de una dedicatoria especial al compositor, y amigo del autor, Richard Wagner y de 25 capítulos, y será publicada definitivamente en diciembre de 1871, aunque en su primera cubierta figure ya el año de 1872. Se publicará por primera vez en Leipzig por el editor E. W. Fritzsch. Posteriormente volverá a preparar una segunda edición en 1874 que se publicará en 1878 con otro editor, Ernst Schmeitzner.
Respecto a las consiguientes publicaciones habría que indicar que en la edición de 1886 se agrega el Ensayo de autocrítica, ensayo en el cual Nietzsche destaca el carácter prematuro y frenético de su primer libro, así pues el subtítulo en esta edición es cambiado por Helenismo y Pesimismo.
Finalmente, teniendo en cuenta estas alteraciones editoriales de la obra inicial, nos encontramos con que la obra en la actualidad se compone del siguiente índice:
Ø  Ensayo de autocrítica
Ø  Prólogo a Richard Wagner.
Ø  Escritos preparatorios de El nacimiento de la tragedia, que son:
·         «El drama musical griego»
·         «Sócrates y la tragedia»
·         «La visión dionisiaca del mundo».

2. El texto en la obra filosófica.
Una vez expuesto el motivo de su composición y las diferentes ediciones y criterios de redacción de la obra en su conjunto, pasamos a situar el presente fragmento. De ésta manera podemos observar que el texto estudiado corresponde al primero de los 25 capítulos de los que cuenta el escrito total. Estaría inverso en la redacción del escrito preparatorio «El drama musical griego».
El texto seleccionado se encuentra en su fragmentación casi completo, coincidente con el capítulo primero de la obra. De igual manera que tendríamos que reseñar que se trata de una presentación de la obra general, y se podría conectar con el resto de capítulos como una especie de introducción general a lo que se vendrá a desarrollar a lo largo del libro completo.

3. El establecimiento del fragmento. Las formas textuales
El texto se trata de una prosa escrita de manera romántica en el que abundan las referencias a términos de la mitología griega como Apolíneo o Dionisíaco. De igual manera que puede observarse un cierto ritmo poético en la redacción, buscando una musicalidad y una sonoridad al lector.
Recalcar de igual manera el uso de palabras en otras lenguas como el latín pricipium individuationis, o el griego, Schinende. Dándole al fragmento un toque más intelectual y a la vez buscando el clasicismo en la obra.

4. Conclusiones: sentido técnico del fragmento
Cómo ya se ha explicitado a lo largo del presente comentario, el fragmento analizado es en definitiva un texto escrito de manera romántica y culta que busca unirse con el espíritu de los autores griegos clásicos. Es una prosa pero que conserva la musicalidad en muchos aspectos del verso, para poder introducir al lector en el análisis de la tragedia griega.

2. Análisis histórico del texto.
      1. Datación del fragmento.
Éste fragmento supone el inicio de la obra y fue escrito por el autor en primer lugar, como presentación de la obra final. De igual manera y como se ha señalado en el análisis anterior, se trata de una composición heredera de un escrito anterior llamado «El drama musical griego», en el que Nietzsche presenta la unión entre el arte de Apolo y el de Dionisio. Escrito que ya presentó en una conferencia en Basilea el 18 de enero de 1870. Época en la que comienza la redacción del texto y coincide que conoce al teólogo Franz Overbeck, en cuyo amigo y vecino se convierte. En abril es nombrado catedrático ordinario. Con ocasión de la guerra franco-prusiana, Nietzsche pide el 8 de agosto una licencia a la universidad la cual se la concede. Se enrola como enfermero, pero cae enfermo de difteria y disentería. Por ello a principio del año siguiente, en 1871, en los meses de enero y febrero llevará a cabo la primera redacción de El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música; el editor Engelmann de Leipzig la rechazará como no acta para ser publicada. En octubre el manuscrito es aceptado por el editor de Wagner, Fritzsch. El 29 de diciembre el libro está listo para la venta. En enero de 1872 Nietzsche ha solicitado la cátedra de filosofía de Basilea que ha quedado vacante recomendando a Rohde para suplantarlo en la de filología, lo cual no es aceptado. Celebra su cumpleaños en Naumburg con sus amigos Krug, Pinder, Gersdorft, Rohde y recibe la visita del joven filólogo U. von Wilamowitz.

      2. La intención del autor: el texto en el plan de la obra.
La intención de Nietzsche al escribir este fragmento responde a un interés inusitado de poner de relieve como la tragedia griega logra unir el arte escultórico (físico, material), representado en el dios Apolo, y el arte musical (efímero), representado en el dios Dionisio. De igual forma hace una apología de ambas disciplinas por separado y halaga la importancia estética de unirlas. Ésta explicación le servirá como cauce iniciativo al resto de capítulos, pues queda esbozado en el presente fragmento, la totalidad de lo que en los venideros será desarrollado y analizado por el autor. Nietzsche busca por tanto presentar su pensamiento respecto a la tragedia griega y como ésta le sirve a él para poder analizar la estética, tema central en el escrito.

      3. Los destinatarios del texto.
El texto va dirigido a todo lector que quiera, de una manera culta e intelectual, acercarse al concepto clásico de tragedia, que al parecer de Nietzsche difiere del concepto contemporáneo de la misma. De igual modo es una alabanza a la música de Richard Wagner, al que le dedica la obra, influenciado de la filosofía de Schopenhauer. Por lo que podría indicarse que los destinatarios del texto serían una clase media-alta, burguesa y academicista, amantes de los clásicos griegos, influenciados por una filosofía de Schopenhauer y gustosos de la música wagneriana. Es un escrito para un público muy selecto en la época.

4. Conclusiones: sentido histórico del fragmento.
En definitiva, si analizamos históricamente que supuso éste fragmento y por ende la obra completa desde una visión histórica observamos que fue la primera obra de escrita de Nietzsche, sirviendo como base al pensamiento que iría desarrollando en los años venideros. Por lo tanto, me atrevería a catalogar este fragmento como algo pionero, y el primer intento del autor de realizar un análisis sobre la estética, de una manera filosófica.

3. Análisis retórica del texto.
1. La disposición del fragmento.
El fragmento se divide en 5 partes diferenciadas, en las que el autor va desarrollando las ideas puestas de relieve:
- En primer lugar comienza hablando de las artes y los dos tipos que existen. Presentando las divisiones entre lo que considera Apolíneo y Dionisíaco.
- En un segundo momento presenta una de las claves del arte que es la apariencia de lo que representa, y como ésta afecta a nuestra percepción de la realidad observada.
- Después habla de la representación del mundo que se ve a través del arte, haciendo referencia al punto anterior, que nos traslada a una analogía o falsa apariencia de la realidad.
- Para pasar a la ruptura del “principium individuationis” y las consecuencias que conlleva para la realidad del hombre. Ésta ruptura es gracias al influjo de las artes sobre la realidad.
- Por último concluye el fragmento con una reflexión sobre la realidad, cerrándose con una aproximación escueta a la existencia de un ser supremo y creador.

2. La retórica del fragmento.
El fragmento recurre en muchos casos a símiles y presentaciones de mitologías griegas. A través de las palabras de Nietzsche se nos pone ante nuestros ojos una reflexión cuasi-mitológica, pero muy filosófica sobre las apariencias y la realidad circundante del mundo. El autor ha intentado referirse a palabras del griego y latín clásico, buscando la profundidad técnica típica de un período romántico. Pero por su parte no es solo la poesía, o lírica, que pueda provocar ese sentimiento romántico, sino que es más bien un recurso teórico de profundidad filosófica y retorno al mundo clásico.
El texto comienza con un plural mayestático que enlaza la unión entre el lector y el autor con una reflexión sobre lo apolíneo y lo dionisiaco. Es una forma retórica de conectar las ideas del autor con el recurrente lector, para que ambos comiencen la lectura de la mano.
El exordio es cuasi-poético pues parece unir al lector con la fantasía una mitología en la que la belleza, la música, la escultura y las apariencias, se entremezclan para dar imagen a una unión de sentimientos y razón de la realidad tratada. Nietzsche no nos presenta ya un argumento figurativo, sino que nos inserta en la lectura a través de una imagen que cautiva y hace al lector sentirse en una escena del teatro, o más al caso, de la ópera.
Una vez captada la atención del lector, se dispone a defender las ideas que a su parecer trae el comprender el desarrollo de las artes, lo que él denomina como estética. Ésta estética que está unida a lo apolíneo y dionisíaco como el hombre a su padre y a su madre. En el mundo griego hay una diferencia entre el origen y la meta del arte, ya que se dividen como de Apolo (escultura) o como de Dionisio (música). La tragedia sería la unión de ambas artes. El arte para el poeta debe de ser como el sueño para el hombre; ha de ser interpretado y vivido sin querer salir de él. Apolo es el resplandeciente que une las dos realidades: La propia realidad y el sueño. El arte es necesario para poder vivir. La apariencia del vivir.
Esta apariencia nos conduce al “Principium individuationis” por el cual el hombre se cree tranquilo a pesar del “oleaje de las tormentas” (Schopenhauer)
Lo dionisíaco, la música, embriaga hasta el punto de olvidarnos de nuestra subjetividad y nos conduce a un estado de narcóticos. Por eso la gente que no gusta de éste arte, aunque se crean sanos, estarán enfermos. El baile y la música liberan al hombre, lo hacen reconciliable con su propia naturaleza y vuela libre. De ahí que se pueda concluir el texto con la reflexión de un Dios que ve, el arte de su creación máxima, al hombre como una enorme muestra del arte dionisíaco.

3. Conclusiones: Sentido retórico del texto.

El texto presenta una reflexión muy interesante sobre las artes, y cómo estas liberan al hombre. Lo hacen humano y lo llevan a vivir de una manera más apacible su propia existencia. Principios inmanentes de la realidad son entrelazados con argumentos de sueños y mitologías. Es presentada la apariencia como base para la propia vida y a la vez como reflejo de lo que se es, o debería ser un individuo humano. La música y la escultura se fusionan para darle al hombre un carácter identitario y una personalidad de la realidad, le hacen vivir y ser-en-el-mundo. En definitiva podríamos afirmar que la para Nietzsche la tragedia hace libre a los hombres.

Comentario a la obra "Filosofía" de Epicteto

Filosofía es el título de éste fragmento de la obra titulada: Manual, dentro de la Máxima LII, que se escribe según la filosofía de Epicteto de Frigia. Aunque cabe señalar que ésta obra es publicada por Flavio Arriano, discípulo de Epicteto, ya que su maestro al ser un filósofo estoico y admirador de Sócrates, al igual que éste, no escribió nada. Su enseñanza fue oral y por eso es recogida por escrito por su discípulo, en ésta obra titulada Manual de Vida o Enchiridion.
Para entender ésta definición de la Filosofía que nos presenta el texto, hay que tener presente que el autor es un Neo-estoico y por tanto, tiene un enorme interés filosófico por la ética. De hecho es el caso del ejemplo que él pone para ilustrar su concepto de orden en la Filosofía (La mentira). Así mismo, es importante conocer que los autores del neo-estoicismo mostraron una reducción del interés por problemas lógicos y físicos, como podemos observar en el fragmento. Para ellos, y sobre todo para Epicteto, todas las cosas se van a dividir en dos grupos: Las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos, impulsos y las aversiones) y las que no se hallan en nuestro poder (el cuerpo, los parientes, las propiedades, la reputación, etc.). Por último, señalar a respecto del pensamiento de Epicteto, la importancia de la elección moral (Prohairesis), que él entiende como pre-elección o pre-decisión.
En cuanto al fragmento que nos atañe en éste análisis encontramos que el autor ha realizado una distinción de la filosofía en tres partes:
1. Una primera, en la que se nos habla de los preceptos, en éste caso el ejemplo es el no mentir. Sería la raíz de los actos y el principio vertebrador de la verdad. Él lo presenta de una manera negativa no mentir, en lugar de positiva que sería afirmar la preponderancia de la Verdad sobre el acto de mentir.
2. En una segunda parte, la Filosofía, se nos presentaría como un análisis del pensamiento de lo que se ha afirmado o negado en la primera. Es decir, son los por qué, famosos de la filosofía. El por qué no mentir, que se explicaría a través de demostraciones que irían dando la razón a la afirmación primera a través de la observación de casos de por qué no se ha de mentir.
3. Por último la filosofía saltaría al terreno de la práctica. Hay que demostrar el cumplimiento del paso segundo en la observación de casos directamente. En su ejemplo sería el elevar a la realidad el acto racionalizado de no mentir. Es la etapa de los qué. Qué pasa con la filosofía razonada en éste acto cognoscitivo.

Epicteto dirá que los pasos en la filosofía se necesitan unos a otros. De manera que no es posible el paso tres sin el dos, ni el dos sin el uno. Sin embargo, apunta que la importancia de cada paso viene dado desde el uno al tres pasando por el dos y no en orden inverso, como normalmente solemos hacer los hombres. Él apunta que nos paramos en estudios de pensamiento sobre la prueba del no mentir y no pasamos al análisis de la realidad en su profundidad analítica, que otorgaría el punto primero. Es, por tanto, fundamental pararse en la filosofía a intentar sistematizar y comprender los usos y las prácticas, antes de desarrollar los conceptos en la realidad, sin pasarlos por el filtro de la razón. Como afirmaría, al final del fragmento, el propio Epicteto: “Mentimos, pero al punto demostramos que no hay que mentir”.

martes, 6 de mayo de 2014

La Conquista de Palestina por los Judíos llegados de Egipto.

1) Síntesis del libro de Josué y Jueces de la Biblia
- Josué:
En el libro de Josué se nos narra la conquista del pueblo de Israel que acaba de estar 40 años vagando por el desierto después de salir liberados de Egipto. El libro comienza con la muerte del que hasta entonces había sido el guía del pueblo, Moisés. Se hace cargo de la dirección del pueblo Josué con el mandato de Dios de que cumpla siempre la Ley y para que prepare al pueblo para cruzar el río Jordán y tomar posesión de la tierra prometida. Todas las tribus toman partida de ésta conquista, incluidas las que se encontraban ya asentadas en Cisjordania.
Josué manda dos espías a Jericó antes de la batalla y una prostituta llamada Rajab los protege y les dice que la defiendan a ella y su familia cuando la batalla de Jericó. Al parecer el pueblo les tenía miedo y reconocían la autoridad del Dios de los israelitas sobre el resto de dioses. Bajan por una ventana los espías con la promesa de defender solo a la familia de Rajab.
Josué les dice a los levitas que lleven el arca de la alianza y que el pueblo les siga hacia la batalla. Para cruzar el Jordán el Señor obra el milagro de que se pare el cauce del río hasta que pasen todos los israelitas.
Los israelitas tienen que poner por mandato de Dios 12 piedras en el río, una por cada tribu para recordar el milagro que Dios hizo allí. Tambien tienen que poner 12 piedras en el lado este de Jericó donde se asientan antes de la batalla.
Josué manda circuncidar a todos los israelitas en Guilgal ya que habían muerto todos los israelitas que salieron de Egipto y éstos sus descendientes no estaban circuncidados. Entonces se aparece un ángel como mensaje de Dios y le pide a Josué que se descalce pues pisa tierra sagrada. El mensajero le dice que tienen que dar una vuelta a la ciudad de Jericó con 7 sacerdotes durante 6 días seguidos y tocar las trompetas, precedidos por el arca de la alianza. Al 7º día darán 7 vueltas y en la última caerán las murallas y conquistaran la ciudad.
Así ocurre y matan a todos los habitantes menos a Ajab y su familia. Todas las posesiones de la ciudad pasan a ser de Dios. Jericó es declarada maldita y nadie podrá nunca reconstruirla.
Uno de los israelitas desobedece el mandato de Dios y se guarda posesiones de Jericó (un manto y unos lingotes de oro) por eso el señor les dice que han desobedecido sus mandatos. Josué arregla el problema eligiendo una familia al azar y por gracia de Dios descubre quien se ha quedado las cosas y lo soluciona matando a ésta familia y quemando las posesiones.
Después los israelitas tendieron una emboscada sobre Ay y el Señor les mandó tomar y quemar la ciudad pero quedándose el pueblo de Israel con el ganado y el botín de guerra. De ésta forma si pudieron quedarse ésta vez con las cosas del pueblo conquistado. Al rey de allí lo ahorcaron de un árbol y lo tiraron amontonado de piedras a la puerta de la ciudad.
Los habitantes de Gabaón se enteran de esto y se presentan ante Josué como si vinieran de una tierra muy lejana para servirles como esclavos, enterados de las proezas de Israel y su señor. Entonces descubren que les han engañado y no vienen de lejos sino de una ciudad cercana. Pero les perdonan la vida por el juramento que les habían realizado de que les sirvieran de esclavos. Por eso los ponen de aguadores y leñadores del templo.
Posterior a ese suceso ocurre la conquista de las ciudades del sur que se unen sus cinco reyes para atacar a los israelitas, pero Israel gana y los 5 reyes s ocultan en una cueva, Josué los mata y destruye sus ciudades. Aunque en el mismo relato se cuenta que destruyen una a una las ciudades primero y después mata a los reyes en ellas y no en la cueva.
Tras la conquista del sur atacan el norte y siguiendo la orden de Dios a Moisés los quemaron a todos y por eso después de aquello quedaron en paz. Se reparten las tierras entre las 7 tribus que faltaban por tener territorios y lo hacen por sorteo. Jerusalén le toca a la tribu de Benjamín.
El libro acaba con Josué que está muy anciano y avisa a todos los israelitas para que no se aparten de Dios a su muerte o los castigará quitándoles la tierra que han conquistado con su ayuda. Después aparece otro último discurso de Josué en el que reúne a todos en el centro de palestina, en Siquén, para decirles en nombre de Dios todo lo que han conseguido con su ayuda y para que realicen un juramento de fidelidad a Dios. Josué les pide que dejen de adorar a otros dioses, les da leyes y coloca una piedra para recordarles este juramento de fidelidad.
Muere Josué y el pueblo sirve a Dios durante el mandato de éste y el de sus ancianos herederos. Se entierran los huesos de José en Siquén y a Eleazar, hijo de Aarón se le entierra en Guibeá.
- Jueces:
Tras la muerte de Josué los israelitas por tribus deciden continuar la conquista de la tierra prometida y por eso continúan luchando contra los pueblos de alrededor. Ahora el relato explica porque existen territorios no conquistados y como éste es el motivo de que allí pervivan Amorreos y Cananeos que serán sometidos a trabajos forzados por los israelitas.
En cuanto a la fe del pueblo en Dios ésta se pierde al morir Josué y los ancianos del pueblo y por eso cuando empiezan a adorar a otros dioses Dios les retira el favor, perdiendo varios territorios ya conquistados. Fueron condenados por Dios a caer en manos de otros pueblos y el Señor les castigaba con guerras perdidas debido a ésta impiedad. Se crean entonces unos caudillos locales (Jueces) que contaban con el favor de Dios frente al pueblo en momentos de peligro.
Cuenta la historia de la tribu de Dan, con Micá que toma a un Levita venido de Belén y lo adopta como hijo suyo y sacerdote de su santuario. Pero un día un grupo de Danitas atacan la casa de Micá, le roban y se lo llevan todo, incluido el sacerdote levita. La Biblia recalca mucho que en ésta época no había rey de Israel y cada cual hacía lo que quería.
También se cuenta el crimen cometido
por la tribu de Benjamín cuando matan a la concubina de un levita que trasnochaba en Guibeá. Debido a éste ultraje se unen el resto de las tribus para dar castigo al pueblo de Guibeá y luchan para matar a todos los habitantes de éste pueblo. Posteriormente los perdonaran y como les habían dejado sin mujeres les mandan a raptar a unas y a llevárselas con ellos.

2) Síntesis de los capítulos 3 y 4 de FINKELSTEIN, I.-SILBERMAN, N.A., La Biblia desenterrada
- Capítulo 3. La conquista de Canaán:
En éste capítulo los autores relatan en primer término un resumen de los pasajes bíblicos comentados con anterioridad en éste mismo trabajo. Así empiezan ellos ha encuadrar la historia bíblica para intentar ver si es histórico lo que se cuenta o pueden tener algo de histórico.
La arqueología y el estudio de documentos de la época (aprox. 1200 a.c.) demuestra que existían israelitas, o al menos un pueblo llamado Israel en la zona, pero que carece de sentido que hagan guerras relámpago como las que comenta la Biblia. Además los textos no mencionan la existencia de egipcios fuera de Egipto, pero esa zona era controlada por los egipcios como demuestran las investigaciones. Además las ciudades eran muy pequeñas (los campesinos vivían en poblados dispersos) y no tenían murallas.
Los reyes de la época tenían muy escaso poder y se ve en las cartas conservadas de la época que pedían para las guerras entre 50 y 100 soldados para defender sus ciudades. Tenían, éstos reyes, que pagar impuestos al faraón de Egipto. Los restos arqueológicos en la zona muestran jeroglíficos egipcios en las columnas de las construcciones.
Albright estudió el terreno en el que supuestamente habría estado el Israel de Josué. Encontró una pequeña ciudad incendiada y que había sido habitada por Israelitas posterior al incendio. Todos los descubrimientos parecían ajustarse al relato bíblico. Incluso los posteriores hasta los años de 1950. También hay nombres de reyes que coinciden con los de la Biblia, o parecen coincidir, en las vecinas ciudades cananeas.
Se descubre que Jericó nunca fue grande ni tuvo murallas, por lo que es imposible que la conquista de la ciudad se realizara como lo pone en la Biblia. De igual modo hay que valorar las conquistas de las otras ciudades que tampoco coinciden con las relatadas en la Biblia.
En ésta época que se está tratando se produce una crisis en todo el territorio, lo que lleva a pensar que Palestina estaba cayendo de su prosperidad anterior. Sobre todo en manos de Egipto que se alza como el máximo imperio de la época. También aparece el imperio Hitita (actual Turquía), que compartirá frontera con Egipto en Palestina. Para asegurarse la paz, Ramsés II casará con una princesa Hitita. Del sur de Grcia aparecerá a su vez, una próspera civilización que inspirará la Ilíada y la Odisea, los Micenos. Muchas riquezas se manejaban en ésta época y había un comercio de bienes de lujos controlado por los reyes locales y Egipto.
Pero aproximadamente en el año 1200 a.c. se produce un cambio en la economía y esto conlleva a que se abandonen los pueblos y pierdan valor las ciudades que hasta entonces eran la cumbre económica. Los “pueblos del mar” atacan la zona. Se produce la crisis del bronce que es la que arrastra a los pueblos a las luchas por territorios y a los desplazamientos por el mar, de ahí vienen los conocidos “pueblos del mar”.
Al parecer muchas historias de las de éstos capítulos de la Biblia serían fruto de leyendas que nacerían de ver restos ruinosos del período anterior y fenómenos naturales. La Biblia recalca mucho: “Se pueden ver todavía hoy”, haciendo alusión a fenómenos naturales que perduran en el tiempo.
Parece ser que el texto de Josué se escribió en la época de Josías (s. VII a.c.). Pues las fronteras coinciden con las de esa época. También se nombran ciudades cananeas de la época que no se vuelven a citar en otra parte de la Biblia.
En definitiva parece ser que el libro de Josué eran historias para mantener al pueblo unido a Dios a pesar del comercio y el contacto, con su consiguiente intercambio cultural, con otros pueblos de los alrededores.
- Capítulo 4. ¿Quiénes eran los israelitas?:
Existen contradicciones no solamente entre la Biblia y la realidad histórica, sino que también entre los diferentes libros de la Biblia. Particularmente los autores señalan entre el libro de Josué y el de Jueces hay una serie de contradicciones. También hay incoherencias en los relatos bíblicos con la realidad histórica sacada de documentos históricos de la cultura de los pueblos vecinos.
Al parecer no fue posible que existiera una paz entre Israel y los pueblos Cananeos ya que no fueron exterminados del todo como dice el libro de Josué. La versión teológica del periodo está contenida en el libro de los Jueces cuando invita a los dirigentes a ser virtuosos y a los propios israelitas a no juntarse con los pueblos de alrededor.
La Biblia cuenta poco de la forma de vida de los israelitas, solo habla de las reparticiones de tierras y de las luchas contra la idolatría. No se sabe cómo un pueblo esclavo en Egipto se adaptó a las tierras de Canaán para ser campesinos asentados.
Para intentar explicar éste fenómeno social y cultural han aparecido varias teorías entre las que destacan la de Alt y la de Mendenhall y Gottwald. La primera es anterior en el tiempo y la de los dos siguientes autores parece ser la que concluye con la investigación hasta el momento presente, sobre la entrada del pueblo de Israel en Canaán.
La teoría de Alt, también conocida como de la “infiltración pacífica”, dice que parece ser que los israelitas pudieron ser un grupo de pastores trashumantes que poco a poco se fueron infiltrando con la población cananea.
Se les podría identificar con dos grupos sociales que aparecen en documentos egipcios y que parece ser moraban por la zona en éste período de tiempo: Los Apiru, que parece ser un grupo sin organización política establecida y dedicados a asaltar caminos, una especie de bandoleros de la época, que además se dedicaban al comercio; o los Shosu, que eran unos pastores nómadas dedicados a la ganadería sin un lugar fijo en el que estuvieran establecidos.
Para Mendenhall y Gottwald la teoría sería que en realidad los israelitas se tratan de unos campesinos egipcios que huyen de su país debido  las enormes presiones económicas y socio-políticas del momento. Salen de Egipto, siendo egipcios pero con una cultura religiosa diferenciada del resto de los egipcios. Éstos se asentarían en Canaán buscando un bienestar social.
Lo clave de la investigación de éste período va a ser el descubrimiento arqueológico que va a demostrar que a partir del 1200 a.c. se produjo en el territorio de los israelitas una revolución social y cultural de la vida, sin que exista una explicación d a qué fue debido. Pues aparecen productos nuevos y más perfeccionados pero no se ve una incursión extranjera, ni una creación de nuevos asentamientos, ni tan siquiera un aumento demográfico considerable.
La vida en las fronteras de las tierras altas parece mostrar, gracias a los descubrimientos arqueológicos, que eran pacíficos y no tenían grandes placeres, en contraposición con la imagen de guerra continua que se nos presenta en la Biblia. Como ya se ha comentado ni tan siquiera tenían muralla las ciudades.
Una nueva clave en la búsqueda de quienes pudieron ser en realidad los israelitas nos la ofrece el descubrimiento en la zona de tiendas. Muy parecidas a las utilizadas en ese mismo lugar hasta finales del siglo XIX y principios del XX de nuestra era. Lo cual parece ilustrar que con toda probabilidad el pueblo israelita fueran pastores trashumantes que llegado un momento histórico decidió asentarse en Canaán.
Pero además los vestigios históricos muestran asentamientos anteriores a éste último, en lo que los autores han llamado “los ciclos ocultos de Canaán”. Según ellos llegó a haber hasta 3 asentamientos hasta el definitivo.

Lo novedoso del libro de los jueces, en conclusión, es su forma de estar escrito pues se muestra como relatos épicos. Pero al igual que otros libros de la Biblia no se puede tomar como un libro histórico sino como una historia teológica en la que el pueblo peca, lo que conlleva un mal para ellos y Dios actúa para salvarlos del mal que se ha cometido.

Para esta historia de Israel se ha utilizado los capítulos de Josué y Jueces de la Biblia y los capítulos 3 y 4 de FINKELSTEIN, I.-SILBERMAN, N.A., La Biblia desenterrada. Siglo XXI de España editores. Madrid, 2003