La cultura cristiana en la Alta Edad Media (S. IV-VII)

A partir del Siglo IV y durante la Edad Media, va a desarrollarse la creación de un corpus cultural cristiano. Impulsado por los miembros intelectuales de la Iglesia, que estaban repartidos entre los diferentes monasterios de Europa, lugares donde se refugió el saber durante estos siglos.

Se genera entre estos monasterios una disputa sobre la idoneidad de aceptar o rechazar la filosofía grecorromana, ya que si bien desconocía la revelación de Dios, si había sido la base del pensamiento de los Padres de la Iglesia. Nace así una nueva concepción del mundo y del hombre, que estaba en contradicción con la filosofía clásica anterior. Por ello, intentan armonizar el pensamiento de los humanistas paganos con la fe cristiana.

Para lograr este objetivo se van a apoyar en tres postulados principales:

1.     Hace falta una lengua común para desarrollar y transmitir el pensamiento nuevo, para eso se escoge el latín. Pero esto traerá como consecuencia un mayor distanciamiento entre Oriente, que conserva el griego, y Occidente. Además conforme las fronteras del imperio de occidente se van estrechando, la lengua latina fue perdiendo terreno de expansión, quedando relegada a las fronteras del cada vez más maltrecho imperio romano de occidente. De manera que se forzó al desarrollo de una lengua hablada que se iba fragmentando en lenguas particulares, con la propia fragmentación política. Se genera a su vez un enciclopedismo latino.

2.     Se eligen unos centros donde poder guardar y enseñar esta nueva cultura, los monasterios. Los monasterios serán el lugar de encuentro con la cultura y la educación, especialmente a partir del siglo VI cuando se produce un abandono de las ciudades y, por ende, de las escuelas urbanas. Esto causó que el monopolio de la educación se centrara en las escuelas episcopales y, generalmente, en los monasterios. Con la particularidad de que estos centros estaba destinado a clérigos, con una finalidad misionera y no buscaban una gran preparación para anunciar el mensaje cristiano. Además, aunque no negaban la cultura clásica, la secundaron al estudio de la Biblia y de la Patrística, que consideraban más importante.

3.     Se va a generar un diseño curricular y una selección de materiales básicos para aprender esta nueva cultura. Este modo de estudio consistirá en el desarrollo del Trívium (gramática, retórica y dialéctica) y el Quadrivium (aritmética, geometría, música y astronomía). De estas disciplinas la gramática se centraba en la sintaxis y la morfología de las palabras; mientras que la retórica se centró en prácticas pastorales. Las otras materias se conservaron, tomando citas de los clásicos al servicio de la retórica pastoral.

Todas estas innovaciones y propuestas culturales van a fraguar el corpus cultural cristiano entre los siglos IV al VII apoyado por autores como Boecio, Gregorio Magno, Isidoro de Sevilla, entre otros. Prolongándose su influencia, hasta la recepción del aristotelismo ya en el Siglo XII.

Notas de la "ousía" aristotélica

La antología aristotélica se apoya en el principio de la ousia. Gibson apoya sus ideas en cinco principios que supone en verdad el centro de su antología aristotélica.

Sustancia
Sería la unidad ontológica, el sujeto. Subsiste por sí misma. La sustancia es aquello que soportando los accidentes les otorga ser. Es el sujeto que se representa imaginativamente como “estando debajo” de accidentes, soporta los accidentes y permanece ante los cambios.

Sustrato
La ousía es contraria al accidente como sustrato. Sobre él recaen los accidentes. El sustrato es la materia sobre la que se produce el cambio, el material de lo que la cosa es.

Naturaleza
La naturaleza es cualquier sustancia concebida como principio intrínseco de sus propias operaciones. Toda verdadera sustancia es naturaleza, ya que se mueve, cambia y actúa.

Acto
El acto es la posibilidad realizada. El ser en Aristóteles es siempre ser en acto. Las ideas de Platón serian meras metáforas como no son capaces de explicar las características de este mundo sensible, su movimiento y sus cambios. Toda sustancia debe, acorde a su naturaleza, ser un acto. El Ser es energía y eficacia, por eso el acto tiene dos significados:
- Actus primus: el acto que es la cosa misma o que la misma es.
- Actus secundus: cualquier acción particular que esa cosa ejerce. Si se toman en su conjunto todos los actos segundos que una cosa dada ejecuta, se hallará que constituyen la realidad misma de la cosa.

Quididad
Para Aristóteles la sustancia sería equivalente a nombrar al Ser, ya que sustancia y Ser es idéntico a lo que un ser es. Él equipara ambos términos y dirá: lo que primariamente es, la sustancia de lo que es, lo que la cosa es. En resumen, la “quididad” de una cosa es su mismo ser. La quididad señala las notas esenciales de la sustancia, el problema de esta definición formal es que bajo este punto de vista la ousia es la misma para muchos sujetos. Aunque solo el individuo es verdaderamente ser, el principio que hace inteligible al individuo es universal. Ésta tensión entre lo individual y lo universal solo será resuelta en el pensamiento de santo Tomás de Aquino (Gibson) que resuelve la problemática y lleva a plenitud la intención aristotélica. En santo Tomás lo individual encierra lo universal de manera que de un individuo decimos que existe porque contiene un ser. Un ser que al mismo tiempo individualiza y permite que la cosa sea. Universaliza al mismo tiempo que individualiza.

Comentario sobre: ¿Que es metafísica? de Martin Heidegger

Martín Heidegger en una conferencia que tituló ¿Qué es metafísica? Quiso abordar el fin e importancia de la metafísica como disciplina de estudio. Pero lo hizo de una manera muy novedosa, ya que una vez enunciado el título no se centró en argumentos directamente relacionados con la metafísica en sí, sino que prefirió estructurar su charla desde una única cuestión metafísica, permitiendo que la propia metafísica se revelara a través del análisis de la cuestión planteada. La idea de Heidegger era que en tres sencillos pasos comprendiéramos que era la metafísica. Para ello presentó un interrogante clásico de la metafísica, elaboró la cuestión y terminó respondiendo a la pregunta inicial.

A lo largo del siguiente comentario se responderá, a través de esta conferencia, a tres cuestiones principales: ¿Qué es la nada?, ¿Cómo la nada es el ámbito propio de la metafísica? y ¿Cómo se relacionan el Ser y la nada?

En primer lugar planteó Heidegger, la cuestión de manera que él vio como las distintas disciplinas estudian los objetos desde distintos puntos de vista sin que prevalezca ninguno entre sí. La ciencia sería el único ámbito de estudio que gozaría de objetividad, ya que coloca al objeto en sí como principio y fin de su investigación, y por tanto de supremacía sobre el resto de los saberes. Pero en la realidad, la ciencia, solo estudia al ente y afirma que fuera del ente lo que hay es “nada”. La ciencia no se preocupa por la nada, la ciencia termina despreciando la nada. Pero al despreciarla afirma a su vez que la nada es, y por tanto nos queda la pregunta: ¿qué pasa con la nada?

Para lo cual, y una vez planteada la cuestión, Heidegger comienza una elaboración de la cuestión en sí sobre el problema de la nada. Él dice que ante la pregunta ¿qué es la nada? La respuesta sería: la nada “es” el no ente, y con ese es ya afirmamos que la nada debe ser algo. Para pensar la nada como algo, la lógica se rompe, pues si la nada es no puede no ser algo. La regla lógica del principio de no contradicción no tiene cabida en este planteamiento, por tanto la lógica se quiebra ante la pregunta de la nada.

Pero si pensamos en el ente, nos damos cuenta que no podemos captarlo en su totalidad, aunque si nos encontramos en medio de la totalidad del ente en sí. La alegría o el aburrimiento nos hacen ver el objeto en su conjunto y no podemos tener un temple que permita observar la nada. Solo nos queda la angustia.

La angustia deja, por tanto, que se nos escape el ente y por ende nos deja en suspenso, sin el ente. Cuando pasa esta angustia, pensamos que nos hemos angustiado por nada y de ahí surge la pregunta que se plantea Heidegger.

Por último, y una vez que ha dejado planteada la pregunta, el autor responde a ésta cuestión. Para ello explica como la nada acosa a la existencia en la angustia a través de su esencia que es el anonadamiento. Existir es siempre estar sosteniéndose dentro de la nada.

La nada no es un objeto, ni un ente. No se presenta por sí solo, ni junto al ente. La nada es la posibilitación de la potencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. Se contiene, por lo tanto, en la propia esencia del ente.

El anonadar, que se produce de la nada, genera el “no”; y el “no” genera la negación de decir “no es” a algo que es otra cosa. La nada es el origen de esa negación.

Por tanto, la metafísica es lo que está más allá del ente, la nada que lo abarca. Toda pregunta metafísica abarca la metafísica entera y el que se pregunta se encuentra a su vez, dentro del objeto estudiado. El ser y la nada van juntos, ya que el ser es finito y su existencia sobrenada en la nada. Si la metafísica es el estudio del ser entonces abraza a la nada. De igual forma que el ser humano no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada.

La metafísica, en conclusión, va al fondo del asunto de la propia filosofía. La filosofía existe por el hombre, que es quien la piensa, y es una disciplina superior a la ciencia, ya que busca la verdad en la respuesta a la cuestión principal: ¿Por qué hay entes y no más bien la propia nada?

Notas sobre el Ser en el libro XII de la Metafísica de Aristóteles

En el libro XII de la Metafísica de Aristóteles nos encontramos con un análisis de la esencia de las cosas. Aristóteles sitúa la esencia como objeto de estudio a la hora de hondar en la búsqueda de los principios y las causas de todo. Hablará por tanto, de la existencia de tres tipos de esencias: dos sensibles y una suprasensible que es el Ser supremo o Dios. Aunque a esta conclusión llega al final del libro XII, tras un análisis de las esencias y la existencia de las mismas.

El ser es la esencia máxima que dota de sentido al resto de esencias del mundo. El ser nos lo presenta ya desde el primer punto de su comentario metafísico como una esencia inmóvil e independiente de otras esencias. por este motivo, el ser no tiene ningún principio que sea común a la propia esencia suprasensible o a las otras dos esencias sensibles que forman el resto del mundo.

Hablando de los principios de los seres sensibles observamos que las causas de todo lo que existe, de todas las demás cosas, son las sustancias que pueden existir aparte. El Ser, Dios, es la sustancia suprema que vive aparte de cualquier otra sustancia. Es la suma sustancia, y la máxima esencia que no necesita de otra para existir.

Pero al ver la existencia de los seres sensibles, nos damos cuenta de que esta esencia primera necesariamente tiene que ser inmóvil. Pues Aristóteles afirma que lo cambiante no puede ser eterno, sino que está sometido a los procesos de generación y corrupción. Esta invariabilidad del ser es lo que le hace ser el primer motor de todo lo que se mueve, de todo lo que habita el mundo sensible.

Este primer motor que mueve sin ser movido es Dios. A partir de llegar a la conclusión de Dios como el primer motor, Aristóteles lo catalogará como:

-         Esencia pura y actividad pura. No es un ser en potencia sino en continuo acto, es un presente continuo.

-         Su motor es el del amor, mueve sin ser movido pues todo lo sostiene en esa tensión que se crea entre el ser amante y el objeto amado.

-         Además como ser necesario es el sumo bien. Posee la facultad de ser el bien al que todo lo demás aspira.

-         Por último hay que señalar que es la inteligencia perfecta, que se piensa a sí mismo. Siendo feliz en su propio pensamiento eterno y perfecto

Por tanto llegamos a la conclusión, junto con Aristóteles, de que Dios sería el ser supremo. Que existe porque es necesario y siendo necesario es inmóvil, eterno, poseen la esencia pura y la actividad pura. Mueve a todas las cosas por amor siendo el sumo bien; y posee la felicidad perpetua pensándose a sí mismo.

Stábat Mater

Cuando uno se matricula en un seminario de filosofía, titulado Guerra, milicia y humanismo y termina hablando de las bases más fundamentales de su credo católico, contrasta sus ideas con las de otros compañeros y culmina el curso sometiéndolo todo a la figura de María, no puede más que quedar sorprendido por el avance de los acontecimientos. Por eso, en este comentario, me gustaría plasmar una idea última, que a ejemplo de la mentalidad latina cierre todas las ideas volviendo al inicio, haciendo un círculo.

Para ello que mejor que María con la que cerrábamos todas las reflexiones y que es a la vez el mayor ejemplo de piedad, como empezábamos las clases. Dice la traducción, realizada por el insigne Lope de Vega, al himno gregoriano del “Stábat Mater”: La Madre piadosa estaba junto a la cruz y lloraba mientras el hijo pendía. Esto nos pone ante María, como una mujer piadosa que llora la muerte de un caído por una causa justa. Volviendo de esta manera a los conceptos iniciales de caídos y de piedad. Si el mayor acto de piedad era el enterrar a los muertos, hay que constatar que María será una de las personas que están presentes, en la muerte y en el entierro de Jesús, y como bien indican, una vez más las devociones populares de nuestra tierra (misterio de la Carretería), ella se encontrará con tres necesidades en este momento para poder ejercer su ejercicio de la piedad. ¿Cómo podía una galilea pobre encontrar una escalera, para bajarlo; una sábana, para envolverlo; y un sepulcro, para enterrarlo, estando tan lejos de su tierra? Pues gracias a la generosidad de los que reconociendo la caída de un justo (José de Arimatea y Nicodemo), se ponen a honrar la memoria del que más vale honra que barcos, o lo que se podría decir, más vale una causa justa que todos los bienes funerarios del imperio romano.

Pues ante el misterio de la muerte, siempre me ha sorprendido aquella historia que se cuenta de Alejandro Magno, el cual pidió que en su funeral se le trasladara en una caja de madera con los brazos fuera, portado por los mejores médicos del momento y a su paso se fueran esparciendo objetos de valor. De esta forma pretendía demostrar que ante la muerte las manos poderosas se entierran en debilidad, ni los mejores médicos del mundo pueden evitarla y todos los tesoros que acumulemos quedan en este mundo de tránsito. Y esto de la muerte le ocurre hasta al mismo Dios, que no quiso privarse de nada en su estancia en la tierra. Igualmente, ante la muerte del que es verdadero Dios, nos hayamos con que junto a él permanecen mujeres, un joven y un par de incógnitos pseudo-discípulos que no habían llegado a creer del todo lo que decía, pero reconocen en su muerte una causa justa.

Así también se vale Dios de los últimos, para honrar todos los períodos de la vida, incluida la muerte. Pues pudo haber sido devorado por alimañas en el árbol de la cruz y, sin embargo, es acogido en el sepulcro por caridad, de uno, todo sea dicho, de los miembros del propio sanedrín que lo había condenado. Como el acto de piedad que supone enterrar a los muertos.

Pero Cristo, no podía ser un muerto cualquiera, sino no hubiera podido demostrar su grandeza como hijo de Dios en la tierra y por eso momentos antes cuando estaba agonizando se permite rasgar el velo del templo. No con la delicadeza con la que Novalis, señala al joven novicio que se acerca a la estatua de Isis y delicadamente retira el velo de la cara, sino que Dios ante la muerte de su hijo, arranca el velo del Santo de los Santos donde para los hombres de su tiempo, él habitaba. Abandona los límites demarcados y lo posee todo, causando grandes terremotos y desafiando toda lógica (hasta los muertos anduvieron fuera de sus tumbas).

Y a pesar de que ocurriera todo esto, es sorprendente que pocos permanecieran junto a él, entre los que ignoraron lo ocurrido, no supieron interpretarlo y los que estaban ocultos por el miedo. Volvemos a darnos cuenta de quienes están en el sepulcro ese día: Unas discípulas femeninas (María entre ellas), un joven discípulo (Juan) y dos seguidores que no entenderían ni su papel en la escena (José de Arimatea y Nicodemo). Luego, con el paso del tiempo, habrá el que quiera apuntarse el tanto de haber matado a Dios, cuando en realidad ni estaban allí presente, estos serán los filósofos de la sospecha, con Nietzsche de portavoz diciendo que Dios ha muerto. Como si no lo supiéramos, lo que pasa que él no ha comprendido la segunda parte.

Una segunda parte en la que debemos de hacer referencia al principio cristiano de la Kénosis. La Kénosis que significa el abandono, en la que el hijo abandona la condición de dios, y toma la posición de esclavo, pasando por uno de tantos, como dice San Pablo. Kénosis que, en este caso, significa el abandono de la potencia originaria y la elección de lo débil, lo mortal. Es dejar atrás la forma del Dios padre, para tomar la forma del esclavo, una estructura de libertad que marca la auténtica religión. La que no sufre nostalgia del poder perdido. La que no se pierde en la memoria de un origen poderoso. Su divinidad se ve velada en la cruz, ya que no deja de ser dios y toma una condición de presencia en la debilidad del hijo, esta podría llegar a ser una postura maniquea, pro también es necesario de vez en cuando ver a Jesús como vencedor del mal, ya que es el sumo bien. El  que se entrega por los otros sin dejar de ser el dios bueno, que vence al pecado, como una especie de dios malo, o mejor aún el no-Dios (filosóficamente diríamos el no-ser).

Pues para esto de la muerte, que sería el no-ser, tiene una respuesta Jesús, pues no se queda en la tumba, descansando en paz, sino que sale de ella para callar más de una boca, y demostrar una vez más que es verdadero Dios. Como vemos en la bonita reflexión del himno de vísperas ¿Qué ves en la noche, dinos centinela?, cuando nos dice “nunca tan adentro tuvo al sol la tierra”, lo cual me sigue recordando el mito de la caverna de Platón. Ya no es necesario que salgamos de la caverna para ver el sol, pues el propio sol se nos ha metido dentro. Se ha encarnado en la tierra. Seguramente porque ya estaba el propio sol cansado de tener que esperar fuera y de ver que seguíamos contentarnos con las sombras del interior de la caverna. Tal vez deberíamos de haber intentado con más ahínco hacer el esfuerzo de salir. Aunque no digamos que no se está bien ahora con el sol dentro y al resguardo de la cueva.

Pero seguimos mirando a ese Dios que está muerto y con un cuerpo lleno de llagas y heridas, maltratado, castigado. Pero aun así nos dice el anteriormente citado himno: “Cristo entre los vivos y la muerte muerta. Dios en las criaturas y eran todas buenas”. Si es que la muerte de Jesús rompe esquemas, es impensable de una forma racional saber que ha ocurrido con la muerte de Dios. La muerte de verdad no la de los filósofos que con palabras escritas piensan suplir lo que sus antecesores no lograron en el campo de batalla, como aquellos equipos de fútbol que no marcan un gol y quieren ganar partidos en los despachos. Pero Dios no es de palabra sino de acciones. Por eso sustituye el famoso descansa en paz, con el saludo de la vida: la paz esté con vosotros.

Y todo esto es gracias a que resucita. De ahí la grandeza de la muerte de Jesús, en que de la debilidad, se produce su enaltecimiento en una vida resucitada. Y dice la gente, no sabemos que hay tras la muerte porque de allí no ha vuelto nadie. Falso, sabemos que el que ha vuelto que es Jesús nos trae una vida nueva. Una vida que escapa de los estándares de cuerpo físico o espiritual. Es un cuerpo glorioso, una mezcla de ambos. Un cuerpo capaz de comer pescado y a la vez de atravesar paredes.

Un cuerpo glorioso que se presenta ante María Magdalena por la mañana y hasta la tarde no llega a los discípulos que van camino de Emaús, y mientras tanto ¿Qué hizo en ese primer día de su nueva vida? Pues una tradición popular nos lo sitúa yendo a consolar a su madre. Seguramente de este encuentro no hay constancia evangélica porque maría se reservaría para ella las palabras de su hijo. Todas las cosas las meditó siempre en el corazón. Ella solo habló para dar gloria a Dios (magníficat), para animarlo a hacer lo que tenía que hacer (bodas de Canaán) y para encarnar el misterio de Dios (la encarnación). Pocas apariciones hace y nunca en protagonismo propio. Pero me gustaría pensar que como buen hijo corrió ante los brazos de su madre para comunicarle la buena noticia de la resurrección.

Más adelante la quemaría con las llamas del Espíritu Santo, cuando la ya anciana parturienta, estuviera amamantando con su fe a la recién nacida Iglesia. Pues María estaba como madre en medio del cenáculo el día de Pentecostés. Como madre que había parido a los pies de la cruz a la Iglesia y que desde aquel día el discípulo la recibió en su casa. Es el misterio de la Iglesia el que a su vez es engendrado por María. Pues no solo encarna al hijo de Dios sino que además es la Madre de la Iglesia desde el ara de la cruz. Siempre virgen y dos veces madre. Su primer parto en Belén sin dolores ni sangre nos trajo a Jesús al mundo y, en su segundo parto, rodeada de sangre y dolor nos trae a la Iglesia.

Pues María es una testigo excepcional en la vida de Jesús. Es la que está siempre en los mejores momentos, y además la que los hace posible. Pues no es cuestión de plantearse el que a Gabriel le hubiera dicho que no. Por eso es tan importante María para entender a Jesús, porque ella ha hecho posible que todo se cumpla. Ella es un diccionario en el que entendemos el lenguaje de Dios no solo interpretado en el hombre, sino que además practicado por el mismo hombre. Es una intérprete magnífica de la palabra de Dios, y aunque aún no se haya pronunciado el magisterio de manera firme, me atrevería a catalogarla de mediadora de la gracia. Cosa que ya hizo el ángel Gabriel al saludarla con las dulcísimas palabras: ¡Ave, llena de Gracia! Y casualmente este año se celebra en mi pueblo los 800 años de la devoción a nuestra patrona, la virgen de Gracia. Si la devoción popular lleva mínimo 800 años pidiéndole a ella la Gracia, y el ángel en la anunciación la proclamó así, no sé qué esperan para dogmatizar lo que ya es de facto una verdad teológica. Aunque voy a reservarme el ánimo a llegar a estudiar teología, para pronunciarme con más conocimiento de causa. Esto solo es una reflexión de un cristiano de alpargatas, que ha querido plasmar unos pensamientos que tenía en la cabeza, fruto de todo lo que he ido rumiando en este seminario sobre guerra, milicia y humanismo.

Comentario a "Vida y evolución" de Arana

   A lo largo de la siguiente recensión se va a analizar el texto de Arana: Vida y evolución. Intentando responder a las cuestiones de ¿Qué es la vida?, ¿Cuáles son los límites y especificidad de lo viviente?, ¿Cuáles son los principios y límites del evolucionismo? Como podemos observar lo que se plantea ya al principio de la siguiente recensión es de que manera afrontamos la unión entre la vida y la evolución. al introducir el vocablo evolucionismo ya estamos de alguna manera imprimiendo ideología al objeto de estudio, pues en un principio el título del texto se presenta como evolución, fenómeno natural, y sin embargo lo que se esclarecerá a continuación será la ideología que subyace tras el propio fenómeno, el evolucionismo.

   Arana comienza dando a conocer que el concepto vida es un término ampliamente utilizado, y pocas veces acotado. Es difícil llegar a la conclusión de que se puede considerar como vida universalmente, pues se trata de un término exageradamente utilizado. Se habla de leyes de la vida, procesos de vida, cambios de vida, etc. Y en cada uno de ellos la vida es algo complejo y de difícil definición. Por eso, Arana, decide recurrir a la biología para esbozar que se entiende, desde una perspectiva científica, como vida. Desde la biología la vida se restringirá a “los organismos que, basados en la química del carbono, han colonizado la superficie terrestre en todos sus rincones y con mucha probabilidad se han esparcido también por otros lugares particularmente propicios del resto del universo”. Éstos son los portadores de la vida y los verdaderos destinatarios de éste fenómeno que se considera “característico de lo complejo y de lo temporal”.

   En el relato del Timeo de Platón, nos encontramos con que lo que tiene vida, es considerado lo viviente. Él interpreta así la vida como un orden dado por Dios. De igual modo, Platón, otorga alma a todo lo viviente como característica de poder vicario instaurador y conservador de ese orden entregado. Por tanto la vida es una imposición, es fuerza de Dios a lo viviente. Uno de los límites que se les señala a la vida será la autarquía, nada sale ni entra de ella, se autoalimenta de su propia corrupción (Platón). De igual modo otro de los límites será la transacción, las entradas y salidas de movimientos que van a hacer a lo viviente tener un equilibrio. Para ello lo viviente tiene orificios de entrada y salida. Si tenemos un límite interno caracterizado por la auto-alimentación, encontramos un límite externo con la transacción necesaria para la propia existencia. De igual modo, y a consecuencia de la transacción con el exterior de lo viviente, nos encontramos con que la vida se vuelve artificiosa, tienen partes que al final forman un todo. Pero, por último, se ha de señalar que lo viviente posee algo que lo hace inmortal, sería el alma racional. Aristóteles entiende de tres tipos de almas que se complementan entre sí, aunque solo la racional sea inmortal.

   La especificidad de lo viviente la dará Aristóteles al afirmar que lo animado (como sinónimo de viviente) posee dos rasgos fundamentales: el movimiento y la sensación. De igual modo aplicará como la especificación de lo viviente el poseer alma, que es ese mecanismo por lo que lo viviente tiene movimiento, entendiendo el alma como una especie de motor inmóvil, aunque después especifique el alma como una creación impuesta a lo viviente.

   Charles Darwin será el padre del evolucionismo que él planteará desde unos principios que son el azar, las leyes de la variación en las especies, la selección natural de los más aptos para la supervivencia y la propia lucha por la existencia de las especies. Esto hará que se consideren los planteamientos darwinistas como paso previo para la consecución teórica del evolucionismo. 

Comentario a "la crisis de la ciencias" de Husserl

A lo largo de la siguiente recensión se va a analizar el texto de Husserl: La crisis de las ciencias. Intentando responder a las cuestiones de ¿Qué entiende Husserl por crisis de las ciencias europeas?, ¿Dónde se puede situar su principio histórico?, ¿Cómo afecta esta crisis a la filosofía? Y si ¿Se puede hablar de crisis de verdad?, ¿Cómo se vinculan en el sentido y la verdad?

Se va a dar por lo tanto, una respuesta a los interrogantes que se presentan a través del comentario analítico del texto anteriormente citado, en el que el autor comienza poniendo en entredicho el título de las propias conferencias en el que tiene lugar la presentación de su trabajo: “La crisis de las ciencias europeas y la psicología”. Husserl comenta a éste respecto la seguridad que tienen las ciencias en su propio método y como estas disienten de la psicología como ciencia humana o de la filosofía, como conocimiento no científico. Por lo tanto el autor confiere que la crisis que se está experimentando en las ciencias es fruto de la obsesión de las ciencias en el uso de un método científico que sustente sus hipótesis y tesis.

Se produce por tanto, una reducción positivista de las ciencias, convirtiéndolas en meras ciencias de hechos. Perdiendo su significación vital. La psicología, por ejemplo, no tiene un método claro y objetivo. El que se podría considerar como el método psicológico, hace dudar de su “cientificidad”, entendida con la imagen que a día de hoy se tiene de éste concepto que debe de ser demostrado empíricamente.

Pero ésta concepción se nos está forjando desde el S. XIX cuando la ciencia deja de responder a las preguntas decisivas de la humanidad y se cegó en las ciencias positivas y en la “prosperity”. Meras ciencias de hechos que han hecho meros seres humanos de hechos. De ahí que la ciencia se dedique solo a apuntar lo que ocurre en el mundo físico y espiritual, pero no se plantea nada más allá de una realidad observada que siempre ha sido y será.

Estos planteamientos no siempre han sido así, no siempre se ha observado una visión positivista de las ciencias, sino que éstas se desarrollaron en el tiempo. La filosofía del renacimiento rompió con la visión medieval y luchó por buscar una vuelta a la filosofía antigua, rompiendo con los mitos y las tradiciones, y dándole una razón a todo lo relacionado con el hombre. Para eso se desarrolla la ciencia en un saber teórico objetivo y en un saber práctico. Ya que lo que se pretendía era que el hombre se configurara a sí mismo, se haga. Para lo cual, las ciencias de manera objetiva se configuraron, a su vez, para la investigación de sus preguntas de una manera positivista.

La metafísica como ciencia de las preguntas y del sentido último quedaría relegada a una ciencia del conocimiento de aquello que puede ser universal, creándose la filosofía universal. Ésta nueva ciencia revoluciona todos los ámbitos del saber: el positivismo, el cual descabeza a la filosofía en un intento de hacerla universal.

Pero la filosofía no logra adaptarse a éstos patrones que las ciencias estaban imponiendo, y el supuesto éxito inicial que parece tener la filosofía universal se derrumba. El fracaso de una filosofía que sea universal e imperecedera hace que los científicos sean los que de una manera práctica apliquen los conocimientos positivos al mundo y los filósofos no sepan crear un conocimiento positivo que no cambie y sea universalmente aceptado. Se produce por lo tanto una ruptura entre las ciencias y la filosofía.

La filosofía se convierte entonces en un problema por sí misma, al no encuadrarse en un método científico que la haga universal. Lo cual será el motivo de esa ruptura, dando lugar a las ciencias positivas, demostrables y objetivas; y a la filosofía que al no ser universal ni demostrable, se relega a un segundo plano. Provocando que el hombre pierda su sentido de ser y no sea capaz de comprender su propia existencia. No le vale con el comprender el “yo soy”, sino que busca positivarse más, lo cual no consigue.

La filosofía moderna conduce, por tanto, a una pérdida del sentido de humanidad y a una crisis existencial del hombre que llega hasta nuestros días. Aunque contra éste pesimismo que se crea con la crisis de la verdad, la metafísica deberá ser un devenir para descubrir el sentido del hombre en cuánto que sea un animal racional que somete su propia humanidad a la propia razón. El racionalismo lleva a crear una idea de superioridad de todo aquello razonable frente a lo que la propia razón no puede positivizar. Pero esto no significa que si algo no se pueda positivizar sea porque no es verdad, o porque haya perdido su sentido primero. Sino que actualmente el filósofo se está conduciendo hacia filosofías y no a una filosofía, como algo universal.

En la actualidad surgen nuevas preguntas nunca antes realizadas y que llevan a la filosofía a tratar de responder nuevas cuestiones que abordan en el sentido de la humanidad. La filosofía tiene la necesidad de darles respuesta, siendo a partir de ahora heredera de su historia y no obviando partes de la misma, como hizo la modernidad con la filosofía medieval. Por lo tanto el sentido y la verdad de las cosas se encuentra en el estudio del conjunto de los saberes filosóficos a lo largo de la historia, de la que se es heredero hoy en día, sin que se pretenda positivizar todo el pensamiento, o se hable de una crisis de verdad cuando no es posible éste positivizar.

Comentario a la "suma de la lógica" de Ockham

   La suma de la Lógica es el título de la obra, dentro de la cual se encuentra éste fragmento, en el capítulo 15 de la primera parte, de Guillermo de Ockham. Éste texto fue escrito entre 1324 y 1328, años en los que, aunque no está del todo demostrada la situación, que tradicionalmente se ha tenido como válida, fue llamado a Aviñón por el Papa y acusado de herejía, lo cual le supuso cuatro años de arresto domiciliario. Cosa que no está del todo demostrado pues se cree que lo que fue llamado al orden por el Papa sin que existiera condena alguna sobre su pensamiento. De igual modo el texto fue escrito en Aviñón en una época en la que el autor llegó a estar excolmulgado y huyó con el sello de la Orden franciscana, a la que pertenecía como fraile.

   En éste fragmento de texto, Guillermo de Ockham intenta, a través de la lógica proposicional, dar una explicación de porqué el universal no es una sustancia fuera del alma. Para lo cual él sigue un recorrido filosófico a través de premisas para alcanzar la conclusión esperada.

   De ésta manera nos esboza en un primer momento la idea de que ningún universal es singular, no puede darse en un singular numérico. Ya que si un universal fuera numéricamente singular, un uno, una persona singular (Sócrates) sería universal. Por tanto las personas no son universales sino particulares. No puede demostrarse que Sócrates sea en más de uno, por tanto concluye que toda sustancia es una numéricamente y singular.

   Por tanto, nos presenta un dualismo numérico cuantitativo. Si una cosa universal es muchas particulares, no existe el principio numérico uno en ese universal, sino muchos particulares; y si es muchas cosas universales caeríamos en un infinito de casos que no permitiría la especificación en último término de poder afirmar a ciencia cierta que es lo universal y no varias especificación de un mismo particular. que estaría dividiéndose en una enorme cantidad de universales que serían particulares elevados a tal catalogación análoga. Conduciendo a la infinitud de casos, lo cual nos lleva a poder afirmar que ninguna sustancia es universal ya que lo que tenemos es sustancias singulares que podemos definir como universales, sin serlo.

Comentario de la obra "El nacimiento de la tragedia" de F. Nietzsche.

A lo largo del siguiente comentario se va a analizar un fragmento del capítulo 1 de la obra de Friedrich Wilhelm Nietzsche, titulada El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música.

El texto será estudiado desde los tres ámbitos clásicos del discurso (Vertiente técnica, vertiente histórica y vertiente retórica) con una especial mención a lo largo del presente comentario de la filosofía del texto y el autor, así como de todo su contexto filosófico.

1. Análisis técnico del texto.

1. Orden general de la obra.

      La obra, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, se trata de un proyecto filosófico realizado por Nietzsche desde 1870, en el que pretendía recopilar datos e informaciones de una investigación llevada a cabo por el autor sobre la cultura y civilización griega clásica. Ésta obra comenzó a gestarse en el ideario investigador de Nietzsche ya en el año 1869, como consecuencia de su interés por el mundo griego.

De igual forma y como conjunto expositivo del presente fragmento, cabe señalar que durante la elaboración de la obra que estamos analizando, surgen otros textos como El Estado Griego, Sócrates y la Tragedia (correspondiendo a los capítulos del 8 al 15 de la presente obra) y La visión dionisíaca del mundo. También surgen El drama musical griego y de nuevo Sócrates y la tragedia que serán conferencias el 18 de enero y el 1 de febrero de 1870 en Basilea, respectivamente.

El nacimiento de la tragedia resulta de una primera redacción realizada en febrero de 1871 y de una segunda en marzo de ese mismo año. Sin embargo los últimos capítulos los realizará entre noviembre y diciembre. El texto final se compone de una dedicatoria especial al compositor, y amigo del autor, Richard Wagner y de 25 capítulos, y será publicada definitivamente en diciembre de 1871, aunque en su primera cubierta figure ya el año de 1872. Se publicará por primera vez en Leipzig por el editor E. W. Fritzsch. Posteriormente volverá a preparar una segunda edición en 1874 que se publicará en 1878 con otro editor, Ernst Schmeitzner.

Respecto a las consiguientes publicaciones habría que indicar que en la edición de 1886 se agrega el Ensayo de autocrítica, ensayo en el cual Nietzsche destaca el carácter prematuro y frenético de su primer libro, así pues el subtítulo en esta edición es cambiado por Helenismo y Pesimismo.

Finalmente, teniendo en cuenta estas alteraciones editoriales de la obra inicial, nos encontramos con que la obra en la actualidad se compone del siguiente índice:

Ø  Ensayo de autocrítica

Ø  Prólogo a Richard Wagner.

Ø  Escritos preparatorios de El nacimiento de la tragedia, que son:

·         «El drama musical griego»

·         «Sócrates y la tragedia»

·         «La visión dionisiaca del mundo».

2. El texto en la obra filosófica.

Una vez expuesto el motivo de su composición y las diferentes ediciones y criterios de redacción de la obra en su conjunto, pasamos a situar el presente fragmento. De ésta manera podemos observar que el texto estudiado corresponde al primero de los 25 capítulos de los que cuenta el escrito total. Estaría inverso en la redacción del escrito preparatorio «El drama musical griego».

El texto seleccionado se encuentra en su fragmentación casi completo, coincidente con el capítulo primero de la obra. De igual manera que tendríamos que reseñar que se trata de una presentación de la obra general, y se podría conectar con el resto de capítulos como una especie de introducción general a lo que se vendrá a desarrollar a lo largo del libro completo.

3. El establecimiento del fragmento. Las formas textuales

El texto se trata de una prosa escrita de manera romántica en el que abundan las referencias a términos de la mitología griega como Apolíneo o Dionisíaco. De igual manera que puede observarse un cierto ritmo poético en la redacción, buscando una musicalidad y una sonoridad al lector.

Recalcar de igual manera el uso de palabras en otras lenguas como el latín pricipium individuationis, o el griego, Schinende. Dándole al fragmento un toque más intelectual y a la vez buscando el clasicismo en la obra.

4. Conclusiones: sentido técnico del fragmento

Cómo ya se ha explicitado a lo largo del presente comentario, el fragmento analizado es en definitiva un texto escrito de manera romántica y culta que busca unirse con el espíritu de los autores griegos clásicos. Es una prosa pero que conserva la musicalidad en muchos aspectos del verso, para poder introducir al lector en el análisis de la tragedia griega.

2. Análisis histórico del texto.

      1. Datación del fragmento.

Éste fragmento supone el inicio de la obra y fue escrito por el autor en primer lugar, como presentación de la obra final. De igual manera y como se ha señalado en el análisis anterior, se trata de una composición heredera de un escrito anterior llamado «El drama musical griego», en el que Nietzsche presenta la unión entre el arte de Apolo y el de Dionisio. Escrito que ya presentó en una conferencia en Basilea el 18 de enero de 1870. Época en la que comienza la redacción del texto y coincide que conoce al teólogo Franz Overbeck, en cuyo amigo y vecino se convierte. En abril es nombrado catedrático ordinario. Con ocasión de la guerra franco-prusiana, Nietzsche pide el 8 de agosto una licencia a la universidad la cual se la concede. Se enrola como enfermero, pero cae enfermo de difteria y disentería. Por ello a principio del año siguiente, en 1871, en los meses de enero y febrero llevará a cabo la primera redacción de El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música; el editor Engelmann de Leipzig la rechazará como no acta para ser publicada. En octubre el manuscrito es aceptado por el editor de Wagner, Fritzsch. El 29 de diciembre el libro está listo para la venta. En enero de 1872 Nietzsche ha solicitado la cátedra de filosofía de Basilea que ha quedado vacante recomendando a Rohde para suplantarlo en la de filología, lo cual no es aceptado. Celebra su cumpleaños en Naumburg con sus amigos Krug, Pinder, Gersdorft, Rohde y recibe la visita del joven filólogo U. von Wilamowitz.

      2. La intención del autor: el texto en el plan de la obra.

La intención de Nietzsche al escribir este fragmento responde a un interés inusitado de poner de relieve como la tragedia griega logra unir el arte escultórico (físico, material), representado en el dios Apolo, y el arte musical (efímero), representado en el dios Dionisio. De igual forma hace una apología de ambas disciplinas por separado y halaga la importancia estética de unirlas. Ésta explicación le servirá como cauce iniciativo al resto de capítulos, pues queda esbozado en el presente fragmento, la totalidad de lo que en los venideros será desarrollado y analizado por el autor. Nietzsche busca por tanto presentar su pensamiento respecto a la tragedia griega y como ésta le sirve a él para poder analizar la estética, tema central en el escrito.

      3. Los destinatarios del texto.

El texto va dirigido a todo lector que quiera, de una manera culta e intelectual, acercarse al concepto clásico de tragedia, que al parecer de Nietzsche difiere del concepto contemporáneo de la misma. De igual modo es una alabanza a la música de Richard Wagner, al que le dedica la obra, influenciado de la filosofía de Schopenhauer. Por lo que podría indicarse que los destinatarios del texto serían una clase media-alta, burguesa y academicista, amantes de los clásicos griegos, influenciados por una filosofía de Schopenhauer y gustosos de la música wagneriana. Es un escrito para un público muy selecto en la época.

4. Conclusiones: sentido histórico del fragmento.

En definitiva, si analizamos históricamente que supuso éste fragmento y por ende la obra completa desde una visión histórica observamos que fue la primera obra de escrita de Nietzsche, sirviendo como base al pensamiento que iría desarrollando en los años venideros. Por lo tanto, me atrevería a catalogar este fragmento como algo pionero, y el primer intento del autor de realizar un análisis sobre la estética, de una manera filosófica.

3. Análisis retórica del texto.

1. La disposición del fragmento.

El fragmento se divide en 5 partes diferenciadas, en las que el autor va desarrollando las ideas puestas de relieve:

- En primer lugar comienza hablando de las artes y los dos tipos que existen. Presentando las divisiones entre lo que considera Apolíneo y Dionisíaco.

- En un segundo momento presenta una de las claves del arte que es la apariencia de lo que representa, y como ésta afecta a nuestra percepción de la realidad observada.

- Después habla de la representación del mundo que se ve a través del arte, haciendo referencia al punto anterior, que nos traslada a una analogía o falsa apariencia de la realidad.

- Para pasar a la ruptura del “principium individuationis” y las consecuencias que conlleva para la realidad del hombre. Ésta ruptura es gracias al influjo de las artes sobre la realidad.

- Por último concluye el fragmento con una reflexión sobre la realidad, cerrándose con una aproximación escueta a la existencia de un ser supremo y creador.

2. La retórica del fragmento.

El fragmento recurre en muchos casos a símiles y presentaciones de mitologías griegas. A través de las palabras de Nietzsche se nos pone ante nuestros ojos una reflexión cuasi-mitológica, pero muy filosófica sobre las apariencias y la realidad circundante del mundo. El autor ha intentado referirse a palabras del griego y latín clásico, buscando la profundidad técnica típica de un período romántico. Pero por su parte no es solo la poesía, o lírica, que pueda provocar ese sentimiento romántico, sino que es más bien un recurso teórico de profundidad filosófica y retorno al mundo clásico.

El texto comienza con un plural mayestático que enlaza la unión entre el lector y el autor con una reflexión sobre lo apolíneo y lo dionisiaco. Es una forma retórica de conectar las ideas del autor con el recurrente lector, para que ambos comiencen la lectura de la mano.

El exordio es cuasi-poético pues parece unir al lector con la fantasía una mitología en la que la belleza, la música, la escultura y las apariencias, se entremezclan para dar imagen a una unión de sentimientos y razón de la realidad tratada. Nietzsche no nos presenta ya un argumento figurativo, sino que nos inserta en la lectura a través de una imagen que cautiva y hace al lector sentirse en una escena del teatro, o más al caso, de la ópera.

Una vez captada la atención del lector, se dispone a defender las ideas que a su parecer trae el comprender el desarrollo de las artes, lo que él denomina como estética. Ésta estética que está unida a lo apolíneo y dionisíaco como el hombre a su padre y a su madre. En el mundo griego hay una diferencia entre el origen y la meta del arte, ya que se dividen como de Apolo (escultura) o como de Dionisio (música). La tragedia sería la unión de ambas artes. El arte para el poeta debe de ser como el sueño para el hombre; ha de ser interpretado y vivido sin querer salir de él. Apolo es el resplandeciente que une las dos realidades: La propia realidad y el sueño. El arte es necesario para poder vivir. La apariencia del vivir.

Esta apariencia nos conduce al “Principium individuationis” por el cual el hombre se cree tranquilo a pesar del “oleaje de las tormentas” (Schopenhauer)

Lo dionisíaco, la música, embriaga hasta el punto de olvidarnos de nuestra subjetividad y nos conduce a un estado de narcóticos. Por eso la gente que no gusta de éste arte, aunque se crean sanos, estarán enfermos. El baile y la música liberan al hombre, lo hacen reconciliable con su propia naturaleza y vuela libre. De ahí que se pueda concluir el texto con la reflexión de un Dios que ve, el arte de su creación máxima, al hombre como una enorme muestra del arte dionisíaco.

3. Conclusiones: Sentido retórico del texto.

El texto presenta una reflexión muy interesante sobre las artes, y cómo estas liberan al hombre. Lo hacen humano y lo llevan a vivir de una manera más apacible su propia existencia. Principios inmanentes de la realidad son entrelazados con argumentos de sueños y mitologías. Es presentada la apariencia como base para la propia vida y a la vez como reflejo de lo que se es, o debería ser un individuo humano. La música y la escultura se fusionan para darle al hombre un carácter identitario y una personalidad de la realidad, le hacen vivir y ser-en-el-mundo. En definitiva podríamos afirmar que la para Nietzsche la tragedia hace libre a los hombres.

Comentario a la obra "Filosofía" de Epicteto

Filosofía es el título de éste fragmento de la obra titulada: Manual, dentro de la Máxima LII, que se escribe según la filosofía de Epicteto de Frigia. Aunque cabe señalar que ésta obra es publicada por Flavio Arriano, discípulo de Epicteto, ya que su maestro al ser un filósofo estoico y admirador de Sócrates, al igual que éste, no escribió nada. Su enseñanza fue oral y por eso es recogida por escrito por su discípulo, en ésta obra titulada Manual de Vida o Enchiridion.

Para entender ésta definición de la Filosofía que nos presenta el texto, hay que tener presente que el autor es un Neo-estoico y por tanto, tiene un enorme interés filosófico por la ética. De hecho es el caso del ejemplo que él pone para ilustrar su concepto de orden en la Filosofía (La mentira). Así mismo, es importante conocer que los autores del neo-estoicismo mostraron una reducción del interés por problemas lógicos y físicos, como podemos observar en el fragmento. Para ellos, y sobre todo para Epicteto, todas las cosas se van a dividir en dos grupos: Las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos, impulsos y las aversiones) y las que no se hallan en nuestro poder (el cuerpo, los parientes, las propiedades, la reputación, etc.). Por último, señalar a respecto del pensamiento de Epicteto, la importancia de la elección moral (Prohairesis), que él entiende como pre-elección o pre-decisión.

En cuanto al fragmento que nos atañe en éste análisis encontramos que el autor ha realizado una distinción de la filosofía en tres partes:

1. Una primera, en la que se nos habla de los preceptos, en éste caso el ejemplo es el no mentir. Sería la raíz de los actos y el principio vertebrador de la verdad. Él lo presenta de una manera negativa no mentir, en lugar de positiva que sería afirmar la preponderancia de la Verdad sobre el acto de mentir.

2. En una segunda parte, la Filosofía, se nos presentaría como un análisis del pensamiento de lo que se ha afirmado o negado en la primera. Es decir, son los por qué, famosos de la filosofía. El por qué no mentir, que se explicaría a través de demostraciones que irían dando la razón a la afirmación primera a través de la observación de casos de por qué no se ha de mentir.

3. Por último la filosofía saltaría al terreno de la práctica. Hay que demostrar el cumplimiento del paso segundo en la observación de casos directamente. En su ejemplo sería el elevar a la realidad el acto racionalizado de no mentir. Es la etapa de los qué. Qué pasa con la filosofía razonada en éste acto cognoscitivo.

Epicteto dirá que los pasos en la filosofía se necesitan unos a otros. De manera que no es posible el paso tres sin el dos, ni el dos sin el uno. Sin embargo, apunta que la importancia de cada paso viene dado desde el uno al tres pasando por el dos y no en orden inverso, como normalmente solemos hacer los hombres. Él apunta que nos paramos en estudios de pensamiento sobre la prueba del no mentir y no pasamos al análisis de la realidad en su profundidad analítica, que otorgaría el punto primero. Es, por tanto, fundamental pararse en la filosofía a intentar sistematizar y comprender los usos y las prácticas, antes de desarrollar los conceptos en la realidad, sin pasarlos por el filtro de la razón. Como afirmaría, al final del fragmento, el propio Epicteto: “Mentimos, pero al punto demostramos que no hay que mentir”.

¿Qué es el Cyberactivismo?

En un mundo globalizado e interrelacionado como el actual hay que estar muy pendientes de los cambios que se generan en el mundo y que afectan al conjunto de la sociedad global. En los tiempos que corren la opinión de una persona puede llegar a la otra parte del mundo en fracciones de segundo, gracias a las tecnologías de la información y al internet. Por eso es interesante observar los efectos que producen y de qué manera se utilizan éstos medios para transmitir opiniones o denunciar acciones en el siglo de la información global.

Podría decirse que el espíritu de este trabajo nace del antiguo proverbio chino que afirmaba: “el aleteo de las alas de una mariposa se puede sentir al otro lado del mundo”. Siendo así una base poética y romántica del llamado efecto mariposa, por el cual un sistema que comienza con unas determinadas condiciones de caos, puede verse alterado en su resultado final por el más mínimo condicionante a mediados del proceso. Pues así es el ciberactivismo, es la manera de alterar el tiempo y la realidad de cada momento, es la alteración de ese resultado final que puede propiciar la salida a la calle o la desmovilización de una sociedad entera. Es la espinita en la cabeza de los poderes públicos que intentan sin éxito controlarla y es el resultado de la acción conjunta de todos los actores sociales que la ponen en práctica.

De esta manera y a través de estas páginas intentaremos hondar un poco más en este gran universo de la información que ha causado en los últimos tiempos el escenario de un ciberactivismo que parece en auge, siendo la base de movimientos como el 15M o la Primavera Árabe. De ahí la importancia de que conoscamos hasta que punto un activista, que antes necesitaba gastar mucho tiempo y esfuerzo en realizar una acción reivindicativa, puede en el día de hoy ser una persona normal y corriente que sin invertir tanto tiempo ni esfuerzo como antes, es capaz de transformar el mundo con la simple ayuda de un sistema operativo, con un móvil o un ordenador, sin tener que salir de casa.

Gracias a las tecnologías de la información el ciberactivismo es de todos, y por eso somos nosotros los que debemos de conocer el alcance y la realidad de un proceso de construcción de la realidad que va más allá de la propia cercanía del lenguaje, entendido éste como la comunicación entre dos individuos (emisor y receptor). Todos estamos interrelaccionados y de ésta manera concebimos una nueva actividad pública y política, que da un giro a lo que hasta ahora ha sido la historia de las reivindicaciones, haciendo éstas cercanas, fáciles de usar y con un alcance que cada vez tiene menos fronteras. Conozcamos con este trabajo, para poder acercarnos más, al Ciberactivismo, qué es y en qué consiste, así como su efecto y consecuencias.

 Origen y antecedentes del Ciberactivismo.

Para poder comenzar a hablar de ciberactivismo hay que comprender el significado primero de la propia palabra. Ésta es una palabra nueva compuesta de dos palabras iniciales: el elemento compositivo ciber-[1] que significa “cibernético”, es decir, relativo al ciberespacio; y la raíz activismo[2], que significa “dedicación intensa a una determinada línea de acción en la vida pública”. Por tanto estamos ante una dedicación a una acción pública a través del ciberespacio.

Con la diferencia, como se indicaba en el capítulo 1, que esta dedicación de tiempo empieza a ser cada vez menos intensa, debido a la utilización de las nuevas tecnologías que nos hacen más fácil la comunicación entre las personas, así como la unión entre diferentes culturas y realidades a través de la red de redes, el internet.

Y he aquí donde debemos ubicar el comienzo de este fenómeno social, que es el ciberactivismo, el Internet. Se puede afirmar que los antecedentes a estos procesos de comunicación y movilización vía “online” encuentra su año de nacimiento en 1969 con la invención de la red Arpanet (Base del actual internet), proceso que hace posible la conectividad entre unos aparatos nuevos y muy costosos, los ordenadores. Posteriormente este invento se vería desarrollado de manera comercial a partir de la aparición de los primeros ordenadores personales (PC), que comenzaron a circular alrededor del año 1973. A partir de este instante los ordenadores se convertirían en una herramienta cada vez más manejable, más sencillo y más asequible a cualquier ciudadano. Desarrollando procesos y sistemas operativos que lo han impulsado a ser el objeto de uso cotidiano más utilizado en herramientas de procesamiento, almacenamiento de datos y conectividad entre las personas.

A pesar de lo que popularmente se cree, el Internet se convierte en un invento creado por y para intelectuales, y no militares, que se utilizó en sus inicios para almacenar y compartir datos de investigaciones científicas entre las universidades más prestigiosas del mundo. Creando de esta manera la primera red de información y datos a nivel mundial. Podría adelantarse de esta forma un pequeño anticipo de lo que será el presente de este fabuloso invento, al cual todavía le quedaban muchos años para llegar a ser un objeto de uso comercial.

El periodista Steven Levy, gran estudioso del internet, la informática y la privacidad en la red, escribiría una especie de filosofía de los nuevos informáticos sobre las cualidades a resaltar de este nuevo invento, el internet. Para Levy, la Red tendría como base una serie de preceptos que él mismo publicó dándoles un fundamento teórico a los que inventaron el internet. De esta forma nos lo ilustra el propio Levy:

·        El acceso a los ordenadores y cualquier cosa que pueda enseñarte algo sobre la manera que funciona el mundo debería ser ilimitado y total.

·        Toda la información debe ser libre.

·        Desconfía de la autoridad. Promueve la descentralización.

·        El hacker debe ser juzgado por su hacking, no por criterios falsos como la titulación, la edad, la raza o la posición social.

·        Puedes crear arte y belleza con un ordenador.

·        Los ordenadores pueden cambiar tu vida para mejor.

·        Como con la lámpara de Aladino, puedes conseguir que hagan tu voluntad. Seguramente todos podrían beneficiarse de experimentar este poder. Seguramente todos podrían beneficiarse de un mundo basado en la Ética Hacker.

Como podemos observar, ya en los inicios del internet se encuentra una lógica que puede coincidir en gran medida con el fenómeno del ciberactivismo que estamos estudiando. Pero llegando más a la actualidad, podemos observar que el verdadero paso anterior a este momento se halla en el año 1995, con el desarrollo de la WWW, que hace más universal el sistema de búsqueda en internet y otorga la posibilidad de conexión en cualquier servidor de búsqueda. Además es el año de aparición de grandes buscadores de servicios en internet como Netscape o Altavista. El foro económico mundial, pone su mirada en esta nueva revolución, ya que en este momento existían en el mundo cinco millones de servidores de internet en el mundo. Así que en la cumbre de ese año se cuenta con la participación de Bill Gates y de J.P. Barlow, dos grandes Hackers que comienzan a revolucionar toda esta industria y que darán una explicación augurando lo que estos nuevos inventos aportarán al mundo que conocíamos hasta entonces.

A partir de esta conferencia, se empieza a tener una conciencia sobre el poder del internet y el fructífero futuro que se le auguraba a estos nuevos inventos que estaban revolucionando el mundo de lo tangible e intangible. De manera que organizaciones pro-defensa del internet y sus usos empiezan a florecer alrededor de todo el mundo. Una de estas organizaciones será la Electronic Frontier Foundation, que contará entre sus fundadores con el anteriormente citado Barlow. Éstas organizaciones potenciarán la defensa de lo que se vino a llamar las “Ciberlibertades”, que comenzaron a ponerse a cabo en Estados Unidos contra la Ley de decencia en las telecomunicaciones (Communications Decency Act). Aquí se podría decir que comienza la primera acción de ciberactivismo al movilizarse a los consumidores de Internet contra esta Ley que se estaba tramitando en el congreso de los Estados Unidos y que buscaba la restricción fuerte a los contenidos que circulaban por la red, controlando no solo el envío sino también la recepción de los mismos, penalizando muchos de los productos que la red aseguraba como lícitos.

A partir de la tramitación de esta Ley, Barlow, entre otros hackers e informáticos, realizará una declaración en la que amenazará a los líderes mundiales, advirtiéndoles de la falta de poder con la que contaban en internet y que ellos no eran bienvenidos en la red que se convirtía en un terreno de nadie en el que no imperaría las leyes. Esto provoca un enfado de los líderes mundiales que identifican el internet como un mal endémico que amenaza con extenderse sin control, escapando del control de los Estados.

Para más Inri, una serie de organizaciones de defensa de las ciberlibertades vienen a firmar y publicar una declaración universal en la que se presenta lo que es el ciberespacio y las cosas que se pueden hacer en el mismo sin el control de los gobiernos. Ésta es la llamada “Declaración de libertades del Ciberespacio”, y se trata de un texto utópico y con pocos tintes de realidad sobre la situación en la que se encuadraba el llamado Ciberespacio.

En esta declaración se encuentran puntos y razonamientos en los que el tiempo a terminado dando la razón a lo que éste grupo de visionarios ya presentó en el año 1995. De estos puntos me gustaría señalar como ejemplo este párrafo que ya adelantaba lo que el actual ciberactivismo ha venido a desarrollar: "No nos conocéis ni conocéis nuestro mundo; os atemorizan vuestros propios hijos, ya que ellos son nativos en un mundo donde vosotros siempre seréis inmigrantes. Como les teméis, encomendáis a vuestra burocracia las responsabilidades paternas a las que cobardemente no podéis enfrentaros”.

A partir de la década de los 2000 se empieza a ver el ciberactivismo como una herramienta más de trabajo y no como un problema que hay que solucionar. Así comienzan los partidos políticos a publicitarse en internet y crear páginas en las que comienzan a movilizar a sus simpatizantes para que sigan campañas y acciones de movilización. Podría decirse que uno de los pioneros en este sentido fue el candidato en las primarias demócratas estadounidense Howard Dean con su lema “Dean for America”. Durante su campaña sus militantes apoyaban su candidatura a través de internet mandando correos electrónicos y pidiendo el apoyo a través de blogs online. El propio candidato gestionaba bases de datos publicitándose y comunicando su campaña a través de los medios digitales, intentando movilizar a la población americana. Ésta campaña fracasó porque los Barones del partido demócrata entendieron que el uso de la red desprestigiaba la imagen de un candidato en el cual no se vislumbraba lo que había atrás y que no generaba confianza el propio internet.

En cuanto a España se podría decir que el ciberactivismo comienza a partir de 1989 y durante toda la década de los 90`s a través del grupo español de ciberpunk. Éste grupo bebía de la filosofía de vida virtual de los americanos, en cuanto que propugnaban el individualismo en la red y se definen por la desconfianza abiertas respecto al posible control social que pudieran aplicar las nuevas tecnologías.

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[1] Voz Ciber- en la 22ª edición del diccionario de la RAE

[2] Voz Activismo en la 22ª edición del diccionario de la RAE